Мы можем, следовательно, сказать, что всегда существовали якобинцы и анархисты между реформаторами и революционерами.

В прошлые века происходили даже громадные народные движения, запечатленные анархическим характером. Многие тысячи людей в селах и городах поднимались тогда против государственного принципа, против органов государства и его орудий – судов и законов – и провозглашали верховные права человека. Они отрицали все писаные законы и утверждали, что каждый должен повиноваться лишь голосу своей собственной совести. Они стремились создать, таким образом, общество, основанное на принципах равенства, полной свободы и труда. В христианском движении, начавшемся в Иудее в правление Августа против римского закона, против римского государства и римской тогдашней нравственности (или, вернее, безнравственности), было, без сомнения, много серьезных анархических элементов. Но понемногу оно выродилось в церковное движение, построенное по образцу древнееврейской церкви и самого императорского Рима, – и это, очевидно, убило то, что христианство имело в себе анархического в начале своего существования; оно придало ему римские формы и сделало из него в скором времени главный оплот и поддержку власти, государства, рабства и угнетения. Первые зародыши «оппортунизма», которые были введены в христианство, уже заметны в Евангелиях и в Посланиях Апостолов или, по крайней мере, в тех редакциях этих писаний, которые составляют Новый Завет.

Точно так же в движении анабаптистов шестнадцатого века, которое начало и произвело Реформацию, было очень много анархического. Но раздавленное теми из реформаторов, которые под руководством Лютера соединились с принцами и князьями против восставших крестьян, это движение было задавлено ужасными кровавыми расправами над крестьянами и «простонародьем» городов. Тогда правое крыло реформаторов выродилось понемногу и превратилось в тот компромисс со своею совестью и государством, который существует теперь под именем протестантизма.

Итак, подводя вкратце итог сказанному, – анархизм родился из того же протеста, критического и революционного, из которого родился вообще весь социализм. Только некоторые социалисты, дойдя до отрицания капитала и общественного строя, основанного на порабощении труда капиталом, остановились на этом. Они не восстали против того, что составляет, по нашему мнению, истинную силу капитала – государства и его главных оплотов: централизации власти, закона (составленного всегда меньшинством и в пользу меньшинства) и суда, созданных главным образом ради защиты власти и капитала.

Что касается анархизма, то он не останавливается на одной критике этих учреждений. Он поднимает свою святотатственную руку не только против капитала, но также против его оплотов: государства, централизации и установленных государством законов и суда.

Но если анархизм, подобно всем другим революционным направлениям, зародился среди народов, в шуме борьбы, а не в кабинете ученого, то тем не менее важно знать, какое место он занимает среди различных научных и философских течений мысли, существующих в настоящее время? Как относится анархизм к этим различным течениям? На которое из них он преимущественно опирается? Каким методом исследования он пользуется, чтобы обосновать и подкрепить свои выводы и заключения? Иначе говоря, к какой школе философии права принадлежит анархизм? И с каким из ныне существующих направлений в науке он выказывает наибольшее сходство?

Ввиду того непомерного увлечения экономической метафизикой, которое мы видели в последнее время в социалистических кругах, этот вопрос представляет известный интерес. Поэтому я постараюсь ответить на него кратко и возможно просто, избегая мудреных слов там, где их можно избежать.

Умственное движение XIX в. ведет свое происхождение от работ английских и французских философов середины и начала предыдущего столетия.

Всеобщий подъем мысли, начавшийся в ту пору, воодушевил этих мыслителей желанием охватить все человеческие знания в одной общей системе – системе природы. Отбросив окончательно средневековую схоластику и метафизику, они имели смелость взглянуть на всю природу – на звездный мир, на нашу Солнечную систему и на наш земной шар, на развитие растений, животных и человеческих существ на поверхности земли – как на ряд фактов, могущих быть изученными по такому же методу, по какому изучают естественные науки.

Широко пользуясь истинно научным, индуктивно-дедуктивным методом, они приступили к изучению всех групп явлений, какие мы наблюдаем в природе, будь то явления из мира звезд, или мира животных, или из мира человеческих верований и учреждений, – совершенно так же, как если бы это были вопросы физики, изучаемые натуралистом.

Они сначала тщательно собирали факты, и когда они затем строили свои обобщения, то они делали это путем наведения (индукции). Они строили известные предположения (гипотезы), но этим предположениям они приписывали не больше значения, чем Дарвин своей гипотезе о происхождении новых видов путем борьбы за существование или Менделеев своему «периодическому закону». Они видели в них лишь предположения, которые представляют возможное и вероятное объяснение и облегчают группировку фактов и их дальнейшее изучение; но они не забывали, что эти предположения должны быть подтверждены приложением к множеству фактов и объяснены также дедуктивным путем и что они могут стать законами, т. е. доказанными обобщениями, не раньше, чем они выдержат эту проверку, и после того, как причины постоянных соотношений и закономерности между ними будут выяснены.

Когда центр философского движения XVIII века был перенесен из Англии и Шотландии во Францию, то французские философы, с присущим им чувством стройности и системы, принялись строить по одному общему плану и на тех же началах все человеческие знания: естественные и исторические. Они сделали попытку построить обобщенное знание-философию всего мира и всей его жизни в строго научной форме, отбрасывая всякие метафизические построения предыдущих философов и объясняя все явления тех же физических (то есть механических) сил, которые оказались для них достаточными для объяснения происхождения и развития земного шара.

Говорят, что когда Наполеон I сделал Лапласу замечание, что в его «Изложении системы мира» нигде не упоминается имя Бога, то Лаплас ответил: «Я не нуждался в этой гипотезе». Но Лаплас сделал лучше. Ему не только не понадобилась такая гипотеза, но, более того, он не чувствовал надобности вообще прибегать к мудреным словам метафизики, за которыми прячутся туманное непонимание и полунепонимание явлений и неспособность представить их себе в конкретной, вещественной форме в виде измеримых величин. Лаплас обошелся без метафизики так же хорошо, как без гипотезы о творце мира. И хотя его «Изложение системы мира» не содержит в себе никаких математических вычислений и написано оно языком, понятным для всякого образованного читателя, математики смогли впоследствии выразить каждую отдельную мысль этой книги в виде точных математических уравнений, то есть в отношениях измеримых величин, – до того точно и ясно мыслил и выражался Лаплас!

Что Лаплас сделал для небесной механики, то французские философы XVIII в. пытались сделать, в границах тогдашней науки, для изучения жизненных явлений (физиологии), а также явлений человеческого познания и чувства (психологии). Они отвергли те метафизические утверждения, которые встречались у их предшественников и которые мы видим позднее у немецкого философа Канта. В самом деле, известно, что Кант, например, старался объяснить нравственное чувство в человеке, говоря, что это есть «категорический императив» и что известное правило поведения обязательно, «если мы можем принять его как закон, способный к всеобщему приложению». Но каждое слово в этом определении представляет что-то туманное и непонятное («императив», «категорический», «закон», «всеобщий») вместо того вещественного, всем нам известного факта, который требовалось объяснить.