Эту суть гегельянщины четко зафиксировал К. Маркс: «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же (гегелевском. – Г. В.) мышлении все это становится на голову». У Гегеля «действительность рассматривается не как эта самая действительность, а как некая другая действительность. Выходит, что для обыкновенной эмпирии является законом не ее собственный дух, а чужой», то есть у Гегеля «идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи»[89]. Задача состояла в том, чтобы раскрыть «собственный дух» эмпирии, законы ее развития. Гегель же, не решив эту задачу, «объяснял» необходимость развития семьи и гражданского общества в государство тем, что так-де было «задумано», «предопределено» в лоне «идеи государства» и что вообще вся история общества и природы была «предначертана» в идее всех идей – в лоне абсолютной идеи. Однако это «объяснение», по сути дела, ничего не объясняло. Нельзя считать объяснением заявление: государство (или какое-либо другое эмпирическое явление) возникает потому, что так и должно было случиться, что, по логике Идеи, так было предопределено. Конечно, такой «метод» позволяет гегельянцу неплохо не то чтобы понимать, но описывать процесс развития прошлого и его превращения в настоящее (и в этом описании развития элементы диалектики, безусловно, будут присутствовать). Однако понять и описать движение от настоящего к будущему (например, перспективы дальнейшего развития государственности) гегельянец на основе своей методы будет уже не в состоянии. И только когда, скажем, государство превратится в общественное самоуправление (в соответствии с законами, о которых гегелевская философия не имеет понятия), вот тогда гегельянец – рost factum – глубокомысленно может заявить, что теперь ему все «понятно»: идее государства предшествовала еще более глубокая и абстрактная идея – «идея общественного самоуправления». То есть получается, что «объясняющая» все и вся абсолютная идея в действительности не объясняет ничего: она сама (то есть природа этой «предопределенности» или, иначе говоря, законосообразности) требует объяснения. «Эта абсолютная идея, – пишет Плеханов, – столь непреодолимая в своем движении, столь сочная и плодотворная, мать всего того, что было, есть и будет в грядущие столетия, тускнеет, делается неподвижной, оказывается чистой абстракцией и, весьма далекая от того, чтобы суметь что-либо объяснить, смиренно просит хоть какого-нибудь объяснения самой себя. Sic transit gloria… ideae (Так проходит слава… идеи)»[90]. Искомое, действительное объяснение, как показывает Плеханов, было дано К. Марксом, открывшим материалистическое понимание истории. Вот этот итоговый вывод Плеханова: «для Гегеля диалектика социальной жизни, как и всякая диалектика конечного вообще, в последнем счете имеет мистическую причину, природу бесконечного, абсолютного духа. У Маркса она зависит от совершенно реальных причин: от развития средств производства, которыми располагает общество»[91]. После этого открытия отпала «всякая надобность в гипотезе духа».

Таким образом, Плеханов доказал, что преодолеть, «перевернуть» Гегеля, соединить диалектику с материализмом можно было, только открыв материалистическое понимание истории. Только в этом случае можно было отбросить абсолютную идею, не потеряв диалектику. В материалистическом понимании истории – все начала и концы марксистской диалектики. Только поняв это, можно браться за создание системы категорий, представляющей развернутое решение основного философского вопроса – об отношении сознания и материи.

Марксизм в понимании мышления и его соотношения с материей следует той глубокой традиции, которая идет от Спинозы, образно определившего мышление как способность мыслящего тела (то есть человека) активно строить свое собственное движение, свое собственное действие по форме любого другого тела. Марксизм принимает это очень глубокое определение, внося одно (но весьма существенное) дополнение, а именно то, что «мыслящее тело» – это не просто индивид, «человек», взятый сам по себе, а человек в его отношениях с другими людьми, социальное существо. То есть «активно действующим телом» является, по сути, человеческое общество, и движется оно «по контуру» внешнего мира с помощью таких «органов», как орудия труда, средства производства, государство и конституция и т. д. и т. п. Вот почему уже исходные категории диалектического материализма – материю, мышление – совершенно невозможно понять без таких категорий, как «общественная практика», как «способ производства», а субъект мышления – без категорий «производственные отношения», «классы», «классовая борьба». Вот почему материалистическое понимание истории – это не какой-то «второй этаж» философии, не что-то стоящее рядом с диалектикой, а всепроникающая душа диалектики; материалистическое понимание истории пропитывает (должно пропитывать) каждую категорию диалектического материализма. «Самой важной проблемой диалектического материализма (курсив мой. – Авт.), – остро и верно формулировал Плеханов, – была проблема исторической эволюции человечества»[92].

Так же понимал суть дела Ф. Энгельс: он, как известно, назвал Марксовы «Тезисы о Фейербахе» «гениальным зародышем нового мировоззрения». И в этом «зародыше», в этой генетической «клеточке» марксизма особенно зримо, особенно ясно видно это неразрывное единство, эта тождественность диалектического материализма и материалистического понимания истории. Именно это доказывал и доказал Плеханов, итоговым тезисом которого было: «Диалектический материализм есть высшее развитие материалистического понимания истории».

Глубоко осознанное органическое единство, тождественность диалектики и материалистического понимания истории позволили Плеханову обосновать еще одно важное положение, которое, к слову сказать, активно оспаривалось (и, увы, иногда и сегодня оспаривается) иными «марксистами».

В письме Плеханову от 6 февраля 1901 года К. Каутский написал «историческую» фразу: «…я думаю, что можно быть в некотором смысле неокантианцем и признавать историческую и экономическую доктрину марксизма». О том, что это не случайно оброненная фраза, свидетельствуют и многие другие высказывания Каутского, например такое: «Я понимаю под марксизмом не философию, а эмпирическую науку, особое понимание общества». Другой теоретик II Интернационала – В. Адлер тоже «допускает возможность замены материалистической основы» научного социализма кантовской.

Такой ход мыслей отнюдь не стал далекой историей. И сегодня в «левых» кругах нередки утверждения о независимости социалистической стратегии и политической борьбы «левых» партий от той или другой философской основы и о том, что поэтому-де политическая программа борьбы такой партии может быть вполне сочетаема с философией какого-нибудь позитивизма, идеализма или даже католицизма. Плеханов же считал, что не может, что «все стороны миросозерцания Маркса самым тесным образом связаны между собой… вследствие этого нельзя по произволу удалить одну из них и заменить ее совокупностью взглядов, не менее произвольно вырванных из совершенно другого миросозерцания»[93]. Он это доказывал и демонстрировал постоянно – и в общетеоретической форме, и на весьма впечатляющих конкретных примерах.

А. Богданов, к примеру, желал быть последовательным революционным борцом за дело трудящихся, сторонником Марксовой теории социалистической революции; он воевал с реформистами и в эпоху первой русской революции входил в большевистский ЦК. Но Богданову, удрученному поражением революции и не понявшему действительных причин этого поражения, показалось, что наилучшей основой марксистской теории революции и социалистической революционной деятельности может быть не диалектический материализм, а одна из разновидностей позитивизма – махизм; Богданову показалось, что диалектический материализм с его признанием объективной истины и объективной законосообразности исторического процесса есть одна из форм оправдания действительности, ведущая в конечном счете к оппортунизму и реформизму. Отрицающий же объективные законы махизм, с его точки зрения, раскрепощает революционера, открывает перед ним простор для «творческой», «решительной», не сдерживаемой никакими рамками преобразовательной деятельности.