Отношения русской литературы с аскезой можно назвать напряженными, и не только в эпоху Нового времени. Осторожный, иногда почти скептический взгляд на аскетические практики восходит к первым векам христианства (на основе амбивалентных высказываний об аскезе в Евангелии) и христианской письменности на Руси. Достаточно вспомнить о разных аскетических спорах русского Средневековья185. Участники полемик оспаривали аскезу, не отрицая ее в принципе, а с целью ее усовершенствования. Крайне обобщенно говоря, спорный пункт, несмотря на практическую разницу в подходах, был таков: является ли аскеза прежде всего негативным началом, то есть отказом от мира и плоти, или же позитивной программой их трансформации?186 Этот вопрос авторы, писавшие об аскезе, задавали, что важно, не только противникам в полемике, но и самим себе. Рискуя впасть в терминологический анахронизм, я предлагаю говорить о «самокритике» аскетов в таком контексте, где сообщество верующих не сомневается в принципиальной ее богоугодности.

Напряженность в обращении русской литературы XIX и XX веков к аскезе, таким образом, – отнюдь не новшество, и она не означает разрыва с аскетической традицией. Наоборот, в каком-то смысле «сфера влияния» аскезы в Новое время и в литературе Нового времени расширяется187. Для русской традиции характерно доминирующее «богословское определение литературы» («theologischer Literaturbegriff»188). Но постепенный отход от этой парадигмы с XVII века и, шире, процесс секуляризации искусства явно не отменил функционирования «религиозности» в искусстве. Он открыл неслыханную возможность нового обращения с ее формами, в частности возможность говорить на религиозном языке о мирских делах. Подобная экспансия религиозного языка может, разумеется, оказать губительное воздействие на эту религиозную субстанцию, «узурпируя»189 ее место. Но также вероятным – если мы говорим об искусстве, а не об общих социальных тенденциях и политических событиях – является сосуществование собственной и перенесенной (или расширенной) функций религиозного языка, в крайнем случае даже внутри одного и того же художественного произведения. Последний вариант Д. Уффельманн охарактеризовал как «двойную читабельность» («doppelte Lesbarkeit») религиозной риторики в новой литературе190.

Если речь идет о социальных и поведенческих рамках секуляризации литературы, то нельзя не упомянуть сборник «Вехи» 1909 года. Его авторы показали, что в становлении этоса так называемой радикальной интеллигенции второй половины XIX века аскетические каноны и практики сыграли решающую роль191. Противопоставляя этосу «интеллигентского героизма» христианское подвижничество, С. Н. Булгаков писал: «В настоящее время можно <…> наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма»192. Такому героизму, по Булгакову, не хватает главным образом смирения, трезвости и постоянства193. Сравнивая крайний случай христианского поступка – мученичество – с идеей социалистической революции, он приходит к выводу, что «нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тождестве их подвига»194.

«Вехи» представляют собой важнейший этап в истории того, что можно назвать религиозно мотивированной критикой аскезы – во многом самокритикой в случае бывших марксистов среди авторов сборника. Надо отдать должное его диагностической силе. При этом «Вехи» как масштабное событие в русской истории идей в каком-то смысле заслоняют собой собственно художественный, в частности повествовательный подход к аскезе. Трудно себе представить исключительно положительного аскета как литературного героя – пожалуй, не менее трудно, чем того «положительно прекрасного человека», о котором говорил Достоевский в романе «Идиот»195. Допуская, что у Достоевского действительно был замысел создать образ «положительно прекрасного человека», – почему этот образ святого не состоялся? О. А. Седакова дала психологический и вместе с тем жанровый ответ на этот вопрос: князь Мышкин как герой реалистического романа XIX века подвластен любовным страстям и року современного человека; он вплетен в социальные интриги. Святой же, субъект жития, по сути всегда сторонится механизмов социального мира, даже тогда, когда он своим примером непосредственно влияет на социум196. Можно аргументировать и на базе более общего критерия, чем это делает Седакова. Как писал Ж.-Л. Марион в эссе о «невидимости святого» («the invisibility of the saint»), «с замыслом определить чью-либо святость надо проститься», потому что святость, с мирской точки зрения, всегда остается недоступной, то есть «по определению невидимой»197. Если следовать этому положению, то секулярное искусство, поскольку оно опирается на принцип изображения – и Достоевский пользуется именно термином «изображение», – не может своим взглядом охватывать святость в принципе.

С аскезой, однако, отмечается другая проблема, я бы сказал – противоположная. Путь аскезы, в отличие от феномена святости – хотя тот обычно подразумевает аскетические элементы, – в принципе доступен «мирским» усилиям; одним словом, святые чаще всего аскеты, но аскетов далеко не всегда можно назвать святыми. Аскеза является орудием духовной и телесной борьбы198, а это значит, что аскет, пусть самого радикального склада, может быть изображен в литературном произведении. Поэтому для искусства затруднение с аскезой заключается не в том, что она непостижима (как святость), а в том, что она, наоборот, постоянно грозит стать чересчур прозрачной технически, как «технологии себя» («technology of the self», М. Фуко199), столь от волевого импульса зависящие. Как некогда писал французский философ А. Бремонд, аскеза «всей силой, которой она обладает, говорит: хочу»200. Аскет так или иначе всегда, по крайней мере в начальной стадии, старается и «считает» свои достижения, свои подвиги по редукции жизни201.

Обратимся еще раз к статье С. Н. Булгакова в сборнике «Вехи». Он подчеркивает, что светский аскетизм интеллигенции «стремится к спасению человечества своими силами и <…> внешними средствами»202. При этом примечательно, что для обозначения христианского подвижничества Булгаков использует такие квазикантовские выражения, как «непрерывный самоконтроль» и «неослабная самодисциплина»203. То, что я назвал предварительно самокритикой аскета, в традиции реализуется на тонкой грани между свободой от «упражненчества» и жестким ограничением канонами. Как отмечает Г. В. Флоровский, даже Нил Сорский, важнейший в русской традиции противник иерархической организации монастырей и «внешнего» постничества монахов, отнюдь не отрицал закон и послушание. Флоровский пишет: