К сведениям Прокопия и Псевдо-Кесария можно присоединить свидетельства Псевдо-Маврикия и арабских авторов о самоудушении славянских женщин в случае смерти мужа.
Подтверждением данных Прокопия о значительной роли, которую играли водные культы в религии древних славян, служит сообщение Новгородской Первой летописи младшего извода о том, что, наряду с культом «бесов на горах», т. е. верховных богов, там, где «ныне же <…> святые церкви <…> стоят», поляне, кроме того, еще во времена Кия (VII–VIII вв.) «жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочии погани». Важно отметить, что если имена трех братьев (Кий, Щек, Хорив) закрепились за тремя киевскими холмами, то имя их сестры совпадает с названием протекавшей поблизости речки Лыбедь, где и позднее в низине на берегу реки жили киевские княгини (Рогнеда, Предслава), что лишний раз говорит о сакрально-профанной связи «женского» и «водного».
Трудно сказать, каким мыслился образ «демонов», упоминаемых Прокопием сразу вслед за реками и нимфами и объединенных с ними в одну систему. Из относительно поздних сказаний можно в связи с этим привлечь легенду о Змее – Крокодиле в Волхове, чей образ, однако, слился уже в одно неразрывное целое с образами Перуна и волхва, став в новгородском сказании неким обобщенным воплощением язычества.
Завершая обзор первоисточников по этому периоду, вспомним упоминаемый ПВЛ обычай ненавистных полянам и олицетворявших «языческую нечистоту» древлян совершать браки путем умыкания девицы у воды, что опять-таки, если исходить из норм сельской жизни и условий жизни деревенских девушек, вероятно, имело и сакральный, и профанный смысл (ПВЛ 1950а: 15). К рассказу ПВЛ о языческих игрищах радимичей, вятичей и северян, где по предварительному сговору умыкали жен, имеется интересное дополнение в Летописце Переяславля Суздальского (ПВЛ 1950б: 227), где в повествовании о свободе нравов, допускавшейся на таких праздниках, рассказывается о том, что иных жен «метааху на насмеание до смерти».
Итак, для рассмотренного периода можно вывести немногие, но достаточно устойчивые соотношения. Верховное мужское божество (или божества) небес, распоряжающееся жизнью и смертью, связанное с небесными «огненными» явлениями, с понятием верха, дополняется целой системой верований более низкого порядка, в основе которых лежат культы в первую очередь водных объектов и населяющих их существ – женских божеств низшего ранга; рядом с ними существуют какие-то мужские божества, часть которых, возможно, имела, по представлениям словен, звериный или змееобразный облик.
Положение женщины в бытовом и в сакральном отношении у славян этого периода было незавидным. Можно подозревать наличие определенных идей о женской нечистоте и вторичности, что зачастую приводило к жестоким обычаям и обрядам; иногда их выполнение кончалось смертью женщин, а также биологически и семантически неразрывно связанных с ними младенцев.
Область самостоятельной женской обрядовой жизни на основе рассмотренных источников не реконструируется, но тесная связь ее с водой и водными культами несомненна.
III. 4. Мотивы «водного» и «женского» в древнерусских языческих верованиях и обычаях (период единого Древнерусского государства, конец IX – начало XII в.). Основу древнерусской языческой религиозной системы образуют, по мнению ряда исследователей, отношения пары божеств – Перуна и Волоса (Велеса). Взаимная связь и оппозиция этих главных персонажей имеет многочисленные аналогии в индоевропейской мифологии и славянском фольклоре: тема соотношения этих божеств и их аналогов часто связана с темами воды и борьбы за скот или женщину.
Подробному анализу летописных свидетельств о Волосе (Велесе) и Перуне, определению образа, функций и атрибутов первого и обрядово-мифологического его соотношения со вторым будет посвящено отдельное исследование, результаты которого излагаются в настоящей статье тезисно.
Убедительный итог исследованиям образа Перуна на основе первичных и вторичных источников подведен В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Функции этого бога как верховного божества языческой Киевской Руси, божества дружины, связанного с культом оружия, его атрибуты – возвышенности, дубы, громы и молния – не вызывают сомнений. А вот определение функций и атрибутов Волоса, суммированных этими же авторами в той же таблице, представляется весьма спорным (Иванов, Топоров 1965: 11–62; табл. 1 на с. 27).
Внимательное прочтение текстов договоров Руси с греками убеждает в безусловной ошибочности утверждений, что атрибутом Волоса является золото и что определение его («скотий бог») надо понимать в значении «бог денег, богатства». Авторы этих утверждений позднее косвенно отказались от них, указав в другой работе на связь с золотом балтославянского бога-громовика и трактуя Волоса (и его аналогов) как бога «скота» в значении «домашние травоядные животные» (Иванов, Топоров 1974: 45, 82, 137, 138, табл. 1 на с. 138–140).
Золото, и в частности золотые обручи (браслеты), должно быть включено в число бесспорных атрибутов Перуна; определение же Волоса как «скотьего бога» нуждается в разъяснении. Безусловно, исходно он был богом – покровителем домашнего скота, причем первым номером в ряду животных, находящихся под его покровительством, стояли кони (быки были особенно тесно связаны с культом бога-громовика); остальные домашние копытные были в сакральном отношении второразрядными. Есть серьезные основания полагать, что северный аналог киевского Волоса – ростовский Велес – мыслился в виде медведя, хозяина лесов. Териоморфность киевского Волоса, предполагавшаяся рядом исследователей на основании общих посылок и косвенных соображений, доказывается путем анализа миниатюр Радзивилловской летописи, где в сцене клятвы Олега «Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом» (ПВЛ 1950а: 25) имеется изображение антропоморфного идола Перуна и змеи у ног Олега, которая не может быть не чем иным, как Волосом. Изображение идола Перуна и отсутствие змеи на миниатюре, иллюстрирующей аналогичную клятву Игоря, соответствует реальной ситуации, поскольку Игорь клялся только перед идолом Перуна (ПВЛ 1950а: 39). Змея у ноги Олега не является его постоянным атрибутом и отсутствует в ряде других сцен с его участием. Вновь она появляется в сцене смерти Олега, где изображена выползающей из черепа коня. Таким образом, многократные попытки доказать змееобразность облика Волоса получают веское подкрепление в миниатюрах Радзивилловского списка ПВЛ, скопированных с миниатюр Владимирского свода 1212 г. Несомненно, летописец и художник начала XIII в. были уверены в антропоморфности кумира Перуна и в змееобразности Волоса. Вероятно, миниатюрист также полагал, что Волос-змей, покровитель скота и особенно коней, и змея, жившая в черепе коня и ужалившая Олега, – существа тождественные или родственные.
Однако, приводя данные, доказывающие реальность давно намеченной связи Волос – змей – конь, приходится признать, что эта сакральная связь мало объясняет то высокое положение, которое занимает (в паре с Перуном) фигура Волоса в текстах договоров Олега и Святослава с греками, и не отвечает на вопрос, почему фигура «скотьего бога», не допущенного в официальный пантеон Киевской Руси в эпоху самого яркого (и последнего) расцвета язычества при Владимире (980–988 гг.) и не упомянутого в тексте подобного договора и клятвы Игоря с дружиной (944–945 гг.), была столь актуальной при заключении договоров с греками Олега (907 г.) и Святослава (971 г.).
Можно считать установленным, что связанный со змеем Волос/Велес в представлении большей части восточного славянства и балтов относился либо к разряду низших, в известной мере «оппозиционных небу» демонов недр и воды, либо если и поднимался на более высокий уровень (бога? – хотя он так ни разу не именован в ПВЛ, в отличие от Перуна), то все же сохранял известную оппозиционность по отношению к светлым богам, и сочетание его с ними было нежелательно. Однако остается неясным, почему в одних случаях эта «оппозиционность» преодолевалась и на первое место выступала взаимосвязанность и взаимодополняемость Перуна и Волоса (как мы имеем это в договорах Олега и Святослава), а в других оставалась непреодоленной (договор Игоря, пантеон Владимира).
