Некоторые исследователи XX столетия также продолжали поддерживать традиционную версию, предполагающую идентификацию Сына Человеческого с Мессией. Так, по мнению Бисли-Мюррея основным аргументом в пользу этой версии является отождествление четырех языческих царств с четырьмя царями (Дан 7, 17), что может позволить отождествить последнее царство с его царем, то есть Мессией215. Однако в целом мессианская интерпретация утратила большую часть сторонников в академической среде уже во второй половине XIX столетия. Основной причиной этого стало полное отсутствие темы пришествия Мессии как в толковании видения, приведенном в Дан 7, так и в других разделах книги. Автор книги Даниила нигде не говорит о явлении какого-либо мессианского лидера в любой форме, будь он царем, первосвященником или пророком.
Гораздо большей популярностью начиная со второй половины XIX века пользуется версия, предполагающая коллективную интерпретацию – фигура Сына Человеческого служит олицетворением избранного еврейского народа. Корни этого толкования лежат в сирийской экзегетической традиции, начиная с трудов Порфирия и комментария Ефрема Сирина, понимавших Сына Человеческого как символическое изображение еврейского народа. Подобная интерпретация хорошо согласуется с идентификацией воцарения Сына Человеческого с дарованием царства «святым Всевышнего» или «народу святых Всевышнего», о которых говорится в стихах Дан 7, 18 и Дан 7, 27. Под «святыми» сторонники этой версии понимают праведных иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. В конце XIX – первой половине XX века это толкование стало фактически общепринятым, проникнув в целый ряд авторитетных комментариев. Мы находим его в комментариях Дж. Монтгомери216, А. Бентцена, Н. Портеуса217, Хартмана и Ди Леллы218, монографии М. Кейси219. Можно назвать целый ряд сторонников данной интерпретации и среди современных исследователей: Р. Альбертц220, О. Кеель221, Ч. Сяо222, А. Гарднер223.
В современных комментариях значительную популярность получила новая, впервые заявленная в 1900 году американским исследователем Н. Шмидтом, точка зрения, отождествляющая Сына Человеческого с архангелом Михаилом224. Он основывал свою аргументацию на встречающихся в книге Даниила описаниях ангелов, являющихся в человеческом облике. Сама картина воцарения Михаила после убийства четвертого зверя возводилась им к картине воцарения Мардука, победителя чудовищной Тиамат. Концепция Н. Шмидта, в начале не получившая поддержки большинства ученых, стала привлекать интерес после того, как все большее число исследователей стало разделять понимание «святых» или «святых Всевышнего» как ангелов, а не представителей избранного народа. Эта концепция была впервые предложена О. Прокшем225 в 1927 году и позднее более подробно развита М. Нотом226. Его основным аргументом стало то, что под «святыми» םישדק в библейских текстах в подавляющем большинстве случаев подразумеваются именно ангельские, а не человеческие существа – и, соответственно, было бы вполне разумным предположить, что точно так же обстоит дело и в книге Даниила. В дальнейшем эта концепция получила развитие в работе Л. Декекера, предположившего, что термин «святые Всевышнего» имеет разные значения в арамейской и еврейской части книги Даниила: в первом случае под ним подразумеваются ангелы, а во втором – праведные иудеи, преследуемые Антиохом Епифаном227.
Обстоятельное обоснование интерпретация «святых Всевышнего» как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила получила в работах Дж. Коллинза228. На материале библейских книг, кумранских свитков и енохианской литературы он демонстрирует, что в подавляющем большинстве случаев в этих текстах под «святыми» подразумеваются именно ангелы229. По его мнению, под «святыми» или «святыми Всевышнего» в книге Даниила также следует понимать ангелов, Сын Человеческий – это архангел Михаил, а «народ святых Всевышнего» – это буквально ‘народ, принадлежащий/относящийся к ангелам’, то есть еврейский народ. Основными аргументами в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является важная роль ангелов в еврейской части книги Даниила и их явления в человеческом облике, заявленная там роль Михаила как эсхатологического избавителя (Дан 12, 1), а также свидетельство кумранского «Свитка войны», согласно которому Бог «возвысит средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:7– 8)230. Среди других сторонников аналогичной интерпретации можно назвать К. Роуланда231, Р. Кратца232, К. Ньюсом233, Кл. Коха234. Эта точка зрения встретила возражения со стороны ряда исследователей, продолжающих отстаивать традиционную коллективную интерпретацию Сына Человеческого и святых Всевышнего. Среди авторов полемических работ, посвященных этой теме, можно назвать Ди Леллу235, Дж. Хаселя236, В. Пойфрисса237, А. Гарднер238. Таким образом, центром современной дискуссии относительно понимания образа Сына Человеческого стала полемика между сторонниками коллективной и ангельской интерпретации.
Наконец, следует упомянуть еще одну традицию толкования, менее распространенную в современной библеистике, однако также представляющую определенный интерес. Ее сторонники встраивают Сына Человеческого в круг образов, возникших в результате усиливавшейся в эллинистическом иудаизме тенденции к ипостасизированию отдельных божественных качеств. Эта традиция толкования была заложена немецким исследователем О. Прокшем, который возводил образность книги Даниила к знаменитому видению «подобия славы Господней» в начале книги Иезекииля239. По его предположению автор книги Даниила исходил из того, что Иезекииль видел не божественный престол, а только «подобие Славы Господней», увенчанное «подобием человека» םדא הארמכ תומד. Это «подобие человека» в книге Даниила становится отдельной божественной ипостасью, представая перед нами как «подобие Сына Человеческого». Впоследствии эта концепция была поддержана А. Фейе240, Ю. Лебрамом241 и некоторыми другими исследователями, также полагавшими, что образ Сына Человеческого происходит из видения Иезекииля и является изображением Славы Господней. Эта версия не получила широкого распространения и заметного обсуждения в научных кругах. Тем не менее, некоторые комментаторы признают возможность ее применения к греческому переводу Септуагинты, где Сын Человеческий в определенном смысле идентифицируется с Ветхим днями242.
