Сознание, опирающееся на само себя – не то же самое, что сознание изолированное, сосредоточенное на самом себе. Это сознание, деятельность которого зависит только от него самого, поскольку оно сумело сформировать свой внутренний центр, но этот центр выстраивался в диалоге с другими людьми, путем терпеливого и осмысленного взаимодействия с различными перспективами и точками зрения. Живое сознание не может не быть ничем иным, кроме как диалогическим сознанием. Если существовать – то сосуществовать, и тогда диалог с другими необходим для овладения искусством существования. И особенно плодотворным для процесса саморазвития является диалог, разворачивающийся в отношениях воспитания. Если в обычных отношениях поведение, отношение к другим – это взаимодействие, в котором другой никогда не лишается возможности взять на себя ответственность за свое существование, то спецификой отношений в области воспитания является побуждение других к принятию ответственности и реализация процесса саморазвития. Иными словами, смысл воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе.

Если согласиться, что суть воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе, как это сформулировано Сократом в «Апологии» (31а-31с), тогда процесс саморазвития, в сущности, заключается в том, чтобы научиться заботиться о создании приемлемой формы собственной жизни. Можно сказать, что, когда забота о себе понимается как практика саморазвития, благодаря которой мы берем на себя ответственность за реализацию своего призвания – придания формы своему собственному времени жизни, – тогда она позволяет получить доступ к подлинному качеству жизни. Неподлинная (inautentica) жизнь состоит из обезличенных действий, которые совершаются помимо нашей воли, по заранее заданным кем-то моделям, и мы не определяем собственное бытие, опираясь на самих себя. Если неподлинное качество существования, можно сказать, совпадает с образом жизни «как придется», без плана и замысла, то подлинное его качество, наоборот, состоит в том, чтобы задать своей жизни осмысленное направление.

Выражение «Забота о себе» до недавнего времени являлось непривычным, и, привлекло к себе внимание в наши времена прежде всего посредством работ Мишеля Фуко (1992, 1996, 2003). Именно потому, что оно непривычно, прежде чем перейти к аргументации, необходимо изучить причины, которые привели к маргинализации в нашей культуре заботы о себе.

Прежде всего, можно обнаружить недоверие, которое сопровождает теорию заботы о себе, недоверие, которое с течением времени повлекло за собой затмение подобной практики. Причина этого недоверия, по мнению Фуко (2003, рр. 14–15)¹⁰, кроется в том факте, что в этом занятии собой обнаруживается некое моральное щегольство, эстетствующий индивидуализм, которого следует избегать. Забота о себе, которая, в нашем представлении, подразумевает эгоистичное и индивидуалистическое поведение, а также сосредоточенность на себе, наоборот веками составляла позитивно оцениваемую практику и представляла собой матрицу, порождавшую строгие и жесткие этические системы – стоическую, киническую, и, до известной степени, эпикурейскую. Следует добавить, что многие из строгих техник, составлявших практику заботы о себе, впоследствии снова возникнут в контексте христианской морали. То, что забота о себе, обращенная к индивидуалистическому образу существования, выступает неверным толкованием понятия, показывает Фуко (1996, рр. 55–57), поясняя, что эта практика вовсе не предполагает солипсистского способа существования: напротив, она требует интенсивных социальных взаимодействий, поскольку без общения с другими невозможно найти путь к искусству жизни.

Еще одна причина культурной маргинализации заботы о себе обнаруживается в том, что изначально она мыслилась как предназначенная для избранных. Действительно, в лакедемонской культуре возможность заниматься собой имели только те, кто мог позволить себе рабов, которые занимались повседневными делами (Foucault, 2003, р. 28)¹¹. Итак, чтобы заново актуализировать смысл заботы о себе, нужно дать этой практике новую интерпретацию, подчеркивающую ее мощный этический смысл, и, следовательно, необходимость того, чтобы эта форма развития имела значимость для всех людей как условие их собственной реализации в жизни и полноценного осуществления гражданских прав.

Изучение культуры заботы о себе требует погружения в тексты античной философии. Обращение к текстам столь далеким во времени влечет за собой опасность скатиться в археологию мысли, приятной для любования, но инертной к тем специфическим запросам, которые мы сегодня получаем из выразительной, живой речи.

С другой стороны, при попытке приблизить древние тексты к сегодняшнему дню возникают искажения вследствие того, что любой взгляд неизбежно является культурно обусловленным, и объект изучения оказывается погруженным в атмосферу настоящего. Однако помутнение взгляда, порожденное культурной ситуацией когнитивного акта, можно превратить в преимущество, если не пытаться – безуспешно – устранить из акта познания собственную точку зрения, а суметь актуализировать диалогическую герменевтику, способную превратить предпосылки, определяющие наш современный взгляд, в инструменты восприятия далеких голосов. Следует развивать установку на сосуществование, чтобы, не отрекаясь от взгляда, погруженного в современность, суметь услышать неискаженный голос древних текстов.

То, что лежит в основе сегодняшнего мышления, уже располагает определенными герменевтическими координатами – результатом работы ряда философских направлений XX века, которые, не занимаясь непосредственно темой заботы, разрабатывают древний вопрос духовности, то есть практик глубокого преобразования самого бытия субъекта (Foucault, 2003, р. 25)¹². Так что, возможно, будет полезно обрисовать черты культуры заботы о себе, беря начало с тех философских воззрений, которые, будучи близкими нам хронологически, могут дать нам ценное понимание духовных потребностей, нашедших выражение в античной культуре себя. Любой аналитический взгляд всегда культурно обусловлен; если выделить и сознательно использовать определенный угол зрения, это может помочь нам вновь сделать актуальным и жизненным то, что оформилось в давние времена.

Исходя из этих предпосылок, я решила принять феноменологию за точку отсчета для современного взгляда. И такой выбор в контексте данной темы представляется вполне оправданным, поскольку, как отмечает Де Монтичелли (De Monticelli, 2000, р. XXIV), феноменологи занимались «затонувшим континентом» внутренней жизни; более того, Максу Шелеру, но и, в частности, Эдит Штайн, принадлежат живые и методологически безупречные страницы феноменологии ментальной жизни, в частности, ее эмоциональной стороны – мира, который зачастую не получает должного осмысления, как в нашей повседневности, так и в науках о духе. Крайне важными представляются также работы Марии Самбрано, поскольку она провела тонкий анализ жизни души и сердца, в котором отчетливо звучит принцип познания самого себя, поставленный Сократом в центр практики заботы о себе.

Двигаясь в своих изысканиях по спирали, после исследования культуры заботы о себе в античной мысли я решила использовать в качестве призмы для прочтения текстов концепции, разработанные теми течениями философии, в которых ощущается глубинное созвучие с ядром культуры духовных практик, и уже на их основе выстраивать диалог с античными текстами. Возможно, такой выбор – хотя путь любого исследования трудно описать линейно – обусловлен тем фактом, что именно развитие, происходившее на основе этих философских воззрений, вновь актуализировало тему заботы о себе.

Если согласиться с утверждением, что воспитывать – значит ориентировать другого на заботу о себе, тогда необходимо поставить следующий вопрос – тот же самый, который Сократ задавал Алкивиаду (Алкивиад /, 128а): что же такое «заботиться о себе» (ἐαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι). Далее этот вопрос следовало бы рассмотреть еще глубже, пытаясь понять, что означает заботиться «правильно» (ὀρθῶς ἐπιμελεῖσθαι), то есть в нужном направлении и в нужной мере (Алкивиад /, 128b)[10].