В это же время в СССР, а потом и в постперестроечной России не происходит ничего подобного. Причины этого заключаются в той самой тесной связи городской легенды с современной реальностью. Советская фольклористика 1930–1950‐х годов, следуя марксистской логике развития классов, считала фольклор устной литературой для крестьян, которые еще не достигли нужной стадии развития. С точки зрения советской доктрины образованное городское население слухам не подвержено и никакого городского фольклора, отражающего надежды и страхи образованного населения, быть не может (тем более городская легенда оказывается опасно близка к понятию «критика снизу»). Это привело к тому, что публикации и текстов самих городских легенд, и исследований были почти под тотальным запретом. Хотя давление идеологии на фольклористов сильно ослабевает уже в 1960–1980‐е, в постперестроечной России эта тенденция сохраняется[33]. Именно поэтому термин «городская легенда» в российских исследованиях почти не использовался, а термин «легенда» ассоциировался или с рассказами на религиозные темы, или с топонимическими, историческими и утопическими нарративами, но не со светскими рассказами о современности.

Во второй половине 1990‐х годов начал свою работу межинститутский семинар «Современный городской фольклор»[34], где историки, фольклористы, культурологи впервые столкнулись с необходимостью изучать то, что люди рассказывают сейчас, и отвечать на вопрос, почему они это рассказывают. Однако разорванность научных связей и традиционное для отечественной фольклористики внимание к структуре текста в ущерб исследованию социальной функции привели к тому, что работ о городских легендах в нашей стране до сих пор очень мало, и мы старательно не замечаем, какую роль городские легенды играют в нашей жизни. Мы очень надеемся, что наша книга эту ситуацию исправит.

В 2004 году я, одна из авторов этой книги, А. А., встречалась в США с очень известным антропологом и фольклористом Аланом Дандесом (как выяснилось потом, незадолго до его скоропостижной смерти). Он попросил меня показать мое последнее исследование, и я дала ему посмотреть нашу коллективную статью о происхождении апокрифического библейского сюжета о Белом Вороне, предателе из Ноева ковчега. «Очень, очень старомодно», – сказал Дандес, весело улыбаясь. Дандес шутил над молодой девушкой, но лишь отчасти. В этой реплике про старомодность коротко передана суть изменения исследовательской концепции среди фольклористов и антропологов, и Дандес был один из тех пионеров, кто такие изменения инициировал.

В 1940–1960‐х годах американские фольклористы мало интересовались вопросом, почему возникает городская легенда (или, если уж на то пошло, любой другой фольклорный текст). Такой вопрос даже не приходил в голову – он был вне исследовательской оптики того времени. Исследователи «страшных историй из кампуса» (о которых мы рассказывали в предыдущем разделе) интересовались в основном традиционными для того времени фольклористическими проблемами: как устроена структура текста, кто такие истории рассказывает и откуда они пришли. Но в 1970‐е именно Алан Дандес призывает коллег сменить оптику, отказаться от того самого «старомодного подхода». Для него главная задача исследователя – изучать не только то, что фольклорный текст собой представляет и как распространяется, но и интерпретировать его значение, то есть пытаться понять, почему он распространяется в данной группе.

После бурной дискуссии, длившейся почти десятилетие, это направление утвердилось очень прочно. Мы в нашей книге назвали этот подход «интерпретативным». Перед сторонниками интерпретативного подхода встал новый вопрос: а как именно мы можем объяснить появление городской легенды? какими теоретическими (и практическими инструментами) мы для этого располагаем? Именно ответы на эти два вопроса привели к тому, что внутри большой группы ученых, использующих эту новую оптику, образовались разные направления – о них мы и поговорим в этом разделе.

В 1916 году Зигмунд Фрейд настаивал на том, что «сновидения имеют смысл»[35]. Через несколько десятилетий его последователь и неутомимый интерпретатор Жак Лакан продолжил эту мысль: «главное желание сновидения состоит в том, чтобы высказать сообщение»[36]. Под прямым влиянием Фрейда и Лакана или опосредованно, но почти каждый исследователь городских легенд, отвечающий на вопрос о смысле существования сюжета, действует в некотором смысле как психоаналитик, но вместо снов рассматривает фольклорный текст как скрытое сообщение, руководствуясь характерной для психоанализа «герменевтикой подозрения». Зачем люди рассказывают друг другу нелепые и глупые истории? Потому что, распространяя слухи или легенды, мы, сами того не зная, «на самом деле распространяем другое сообщение, которое не осознаем». Именно такие спрятанные сообщения (messages cachés), как утверждает Жан-Ноэль Капферер[37], обеспечивают эмоциональное удовлетворение, которое мы испытываем, распространяя слух.

И у психоаналитика, и у сторонника интерпретативного подхода присутствует уверенность в том, что смысл спрятанного месседжа принципиально недоступен носителю сюжета. Как пациенты не понимают значения своего симптома без помощи психоаналитика, так и носителям фольклорного текста, говорит Алан Дандес, «…трудно артикулировать свои бессознательные символы, как и грамматику языка, на котором они говорят»[38].

Психоаналитик ищет значение снов и симптомов пациента, выясняя подробности его биографии и реконструируя индивидуальный «язык» его бессознательного, а как искать это «спрятанное сообщение» исследователю городских легенд? Социолог Джеффри Виктор, повторяя мысль Капферера о «спрятанных месседжах», говорит, что их смысл нужно искать, «исследуя социальный контекст данной культуры»[39].

Следуя этому рецепту, сторонник интерпретативного подхода объясняет популярность того или иного сюжета посредством двух операций. Сначала (1) он ищет и находит социальные факторы, создающие в обществе психологический дискомфорт и вызывающие агрессию, состояния страха, тревоги или вины. Затем (2) он обнаруживает связь этих эмоциональных состояний с текстом легенды и показывает, как именно легенда позволяет их облегчить.

Продолжая психоаналитическую логику, исследователи, по сути, приходят к тому, что легенда выполняет терапевтическую функцию, но только не для индивида (как было бы в психоаналитических теориях), а для сообщества. И вот тут начинаются различия (и, заметим в скобках, проблемы с фальсифицируемостью аналитических результатов). Одни исследователи считают, что функция легенды состоит в артикуляции дискомфортных эмоциональных состояний. Другие находят, что легенда предлагает аудитории компенсацию в виде символического решения проблемы: она не просто выражает страх, но компенсирует его, изображая реальность более простой и безопасной, чем она есть; не только указывает на подавленное чувство вины, но помогает его преодолеть.

Прежде чем мы пойдем дальше, мы хотели бы напомнить читателю, что термины фольклорная артикуляция и фольклорная компенсация принадлежат авторам этих строк. Исследователи, о которых пойдет речь ниже, не знали, что они, как и герой Мольера, выражаются прозой.

Интерпретация городских легенд как фольклорной артикуляции социальных проблем или дискомфортных эмоциональных состояний является наиболее распространенным способом ответа на вопрос «почему». Легенда при таком подходе рассматривается как своего рода язык, помогающий группе артикулировать проблемы и эмоции, которые она не в состоянии сформулировать и проговорить другим способом.