Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-вады — учения о наличии (“предсуществовании”) следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде — учению об отсутствии такого “предсуществования”. В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется “божеством” (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к “Чхандогье”), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем.
Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, “махавакья”, – “tat twam asi!” (“это – ты!”). Но структура этого “махавакья” отлична от структуры иных изречений подобного рода – акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: “twam tat asi!” (“ты – это!”).
В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной “денатурализации” учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его “глубинности” и “изначальности”.
Своеобразный “свод” различных концепций человека в упанишадах мы находим (в “снятом” виде) в “Тайттирия упанишаде” (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коша) атман. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий находится “внутри” предшествующего, и фундаментальнее его. Это “телесный” (аннамайя) и “жизненный” (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), “развернутого” сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях “снимает” и “интегрирует” в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в “Чхандогья упанишаде” (VIII 8), как “ведущее к гибели” и “демоническое” (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же “Чхандогья упанишаде”) о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх IV 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.
Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о “жизненном дыхании (пране) как сущности человека. И “Брихадараньяка” и “Чхандогья” буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как “поглотитель” остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания – праны (Чх V 1, 1—15), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21). И так далее.
В третьем слое Я – слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7).
Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной – жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или “луча” сознания в его направленности на объект, от “жизненного начала” – праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой “мано-майя” не самый глубинный. Еще глубже находится слой “развернутого” сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой “блаженства” (ананда-майя), или “свернутого”, нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея.
Истоки вычленения этих двух последних “слоев” Я мы находим в рассуждениях Яджнявалкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: “…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это – твой атман, внутренне всем [присущий]” (Бр III 4, 2). Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый “неугасающий свет” в человеке (Бр IV 3, 6) или “свернутое” сознание (досл. “комок сознания”) (Бр II 4, 12).
Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV З, 9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом.
Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное “развернутое” или “раздвоенное” сознание. Здесь нет “осознания” (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции “развернутого” сознания остаются в “свернутом” (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние “свернутого” сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это “свернутое” сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).
Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением “загадки Я”, сомнения в благотворности и желательности сближения понятий “атман” и “сушупти” (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты “Мандукья упанишаде”» (В. Костюченко, Вивекананда, с. 55–60).
