Правду сказать, самопознание Веданты тоже весьма условно или, точнее, обусловлено. Она «занимается главным образом душой и ее отношением к Богу», – как писал один из самых ранних ее исследователей Макс Мюллер (Мюллер, Философия Веданты, с. 12).

Мюллер приводит высказывания философов, изучавших Веданту. Некоторые из них стоит повторить, чтобы сузить исследование. Вслед за Шопенгауэром Мюллер говорит: «Если философию считают приготовлением к хорошей смерти, я не знаю лучшего приготовления, как изучение Веданты» (Там же, с. 17). Затем, рассказывая об отце индоевропейской языковой теории Фридрихе Шлегеле, пишет: «А о философии Веданты в частности он говорит: “божественное происхождение человека внушается неустанно, чтобы возбудить в нем усилие возвратиться к его божественному источнику, чтобы одушевить его в борьбе, заставить его признать соединение и слияние с божеством, главной целью всякого действия и усилия”» (Там же, с. 18).

Самопознание Упанишад – это познание и возвращение утраченной божественности. В силу этого Веданта – это философия и религия одновременно.

Веданта довольно далеко уходит от Вед, даже если она и их развитие. Современные исследования показывают, что между ранними Ведами и Упанишадами прошла целая эпоха, занявшая не меньше тысячи лет. До Веданты же еще больший срок. И это, даже при поразительной способности Индии сохранять традиции, повело к отличиям. Менялась жизнь, менялись люди, менялось мировоззрение. Однако некие важнейшие понятия вполне осознанно сохранялись обществом.

К числу таких понятий, якобы родившихся в Ведах и сохраненных навсегда, современные ведантисты относят так называемые «три Да»:

«Три истины проповедовали они людям как бы громовым голосом:

Дамиата, – покорите себя, покорите страсти, гордость и своеволие,

Датта, – будьте добры и милосердны к вашим близким, и

Дайатхвам, – имейте сострадание к тем, кто заслуживает вашей жа-лости,

или, как сказали бы мы: “любите ближнего своего, как самого себя”. Эти три заповеди, каждая начинающаяся со слова Да, назывались тремя Да и должны были быть исполнены прежде, чем можно было надеяться на большую степень света мудрости, прежде чем высшая цель Веды, Веданта, может быть достигнута» (Там же, с. 21).

Как с очевидностью видно, из трех частей Веданты две относятся к религиозной части, и лишь первая – «покорите себя» – предполагает необходимость познать то, что предлагается покорить.

Для того, чтобы разговор о преемственности Веданты от Вед сделать более определенным, я приведу большую выдержку из хорошей работы русского востоковеда В. Костюченко «Классическая Веданта и неоведантизм». Все понятия, упомянутые в этой выдержке, так или иначе имеют отношение к психологии самопознания и при этом написаны редким для научной работы простым и понятным языком. Переписывать это своими словами я посчитал кощунством, а упустить не мог.

«Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, – еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в “Ригведе”, во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в “Ригведе” весьма подвижны).

Говоря об осмыслении мира в целом в “Ригведе”, мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере “протопонятия”), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).

Они образуют своего рода “посредствующее звено” между поздними гимнами “Ригведы” и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской шестой главе древнейшей из упанишад – “Чхандогьи”).

Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный, моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад.

С одной стороны, здесь вызревает идея “морально организованного космоса” (носителем ее станет вытеснивший риту закон “воздания” за добрые и злые дела – карма). С другой – сохранившийся в упанишадах термин “дхарма” будет применяться для обозначения социального и морального “порядка” как органической части “порядка” всемирного, космического.

Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это – “имя и форма” (намарупа). Так, в одном из гимнов “всебогам” (вишведевам) (РВ V 43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов “рупа” и “нама” отмечает Х. Грассман. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии).

Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов “Ригведы” с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в “Ригведе”, и упоминается он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а “священное слово” как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся сила.

Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в “Кена упанишаде” содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказались вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах).

Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, “пронизывает” и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциональной основы мира и человека. Наряду с термином “Брахман” в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя.

И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более частный) смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…