Ностальгия как ощущение историзма сформировалась в эпоху романтизма и стала ровесницей массовой культуры. Это началось одновременно с бумом памяти в начале XIX века, который превратил салонную культуру образованных горожан и землевладельцев в ритуальное поминовение утраченной молодости, утраченных истоков, утраченных танцев, утраченных шансов. В прекрасных образах альбомных рисунков, в практике написания стихотворений, рисования картин и размещения гербариев в дамских альбомах каждый флирт балансировал на грани превращения в memento mori. Тем не менее эта сувенирная культура салона была игривой, динамичной и интерактивной; это было частью социальной театральности, превратившей повседневную жизнь в искусство, даже если все это не заканчивалось появлением шедевров. Искусственная природа начинает играть важную роль в европейском воображении со времен эпохи барокко – само это слово означает редкую раковину моллюска. В середине XIX века любовь к гербариям, теплицам и аквариумам стала отличительной чертой буржуазного дома; это был кусок природы, пересаженный в городской дом, обрамленный и одомашненный[69]. То, что лелеяли в ту эпоху, было незавершенностью, ископаемым, руиной, миниатюрой, сувениром, а не тотальным воссозданием минувшего рая или ада. Как отмечал Селеста Олалкиага, исследуя воображение XIX века, Атлантида была не «золотым веком», который предполагалось воссоздавать, а «потерянной цивилизацией», к которой можно было прикоснуться через руины, следы и осколки. Меланхолическое чувство утраты превратилось в стиль, модную тенденцию конца XIX века.

Несмотря на то что к концу XIX столетия ностальгия распространялась как в общественной, так и в частной сфере, само слово приобретало негативные коннотации. По-видимому, для синкретической концепции ностальгии не осталось места в то время, когда сферы существования и разделения труда подвергались дальнейшей фрагментации[70]. Слово оказалось устаревшим и ненаучным. Публичный дискурс того времени касался прогресса, общества и наследия, но был устроен уже совсем по-другому, чем раньше. Частный дискурс касался психологии, в рамках которой врачи сосредотачиваются на истерии, неврозе и паранойе[71].

Быстрые темпы индустриализации и модернизации увеличили интенсивность стремления людей к более медленным ритмам прошлого, преемственности, социальной сплоченности и традициям. Но эта новая одержимость прошлым раскрывает бездну забвения и существует в обратной пропорции к его фактическому сохранению. Как сформулировал Пьер Нора[72], места памяти, или «lieux de mémoire», создаются институционально в то время, как пространство памяти, «milieux de memoire», убывает[73]. Как будто ритуал увековечивания может помочь исправить необратимость времени. Можно утверждать, что собственная оптика Норы является фундаментально ностальгической по отношению ко времени, когда реальное пространство памяти было просто органической частью жизни, и никакие официозные национальные традиции не были нужны. Тем не менее это указывает на парадокс институциональной ностальгии: чем сильнее утрата, тем больше сверхусилия по увековечиванию памяти о ней, тем сильнее отдаляется прошлое и тем заметнее оно подвергается идеализации.

Ностальгия воспринималась как европейская болезнь. Поэтому нации, которые зародились позднее и хотели отделиться от стареющей Европы, развивали свою идентичность на антиностальгических предпосылках; как бы там ни было, они утверждали, что сумели избежать бремени истории. «Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных еще до нашего появления. Необходимо, чтобы каждый из нас сам пытался связать порванную нить родства. То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих», – писал Петр Чаадаев в первой половине XIX столетия[74]. Не случайно это самокритичное высказывание вполне могло бы относиться и к молодой американской нации, только с изменением тона, который вытеснил бы извечный русский фатализм, заменив его извечным американским оптимизмом. На секунду забыв о колоссальных политических различиях между абсолютной монархией и новой демократией, мы можем заметить все то же сопротивление исторической памяти (хотя и с иным акцентом). Американцы в начале XIX века воспринимали себя как «Nature’s Nation»[75], те, что живут в настоящем и не нуждаются в прошлом, – то, что Джефферсон назвал «слепым почитанием древности в обычаях и именах в целях подмены того, что подсказывает нам наш собственный здравый смысл»[76]. Отсутствие наследия, легитимности и памяти, на которое Чаадаев сетует, размышляя о бытии в русском сознании, прославляется в американском случае как дух новизны, одновременно естественный и прогрессивный. Интеллектуалы обеих молодых наций разделяют комплекс неполноценности и превосходства по отношению к старой Европе и ее культурному наследию. Обе нации антиисторичны в своем самоопределении, только русские отстают, а американцы забегают вперед. Чаадаев, первооткрыватель номадического русского духа, был высочайше объявлен сумасшедшим по возвращении из‐за границы и стал внутренним эмигрантом на родине. Славянофилы приписали критику Чаадаева российскому менталитету и превратили духовную муку (тоску) и отсутствие исторического сознания в черты русской души и родимое пятно богоизбранной нации. В американском случае эта юношеская забывчивость позволила национализировать прогресс и создать еще одну квазиметафизическую сущность, называемую американским образом жизни. На первый взгляд, мало что может разниться больше, чем пестование русской духовной тоски и американская мечта. Однако оба эти явления разделяют мечту о выходе за пределы истории и памяти. В русской традиции XIX столетия писатель и крестьянин становятся носителями национальной мечты, в то время как в американском случае предприниматель и ковбой – это всемогущие творцы жизни. В отличие от своих российских коллег, эти типажи являются сильными и молчаливыми, не слишком уверенно чувствующими себя в мире слов. В России классическая литература XIX века, рассматриваемая через призму единой школьной программы, стала основой национального канона и хранилищем ностальгических мифов, в Соединенных Штатах эту роль играет популярная культура, которая способствовала распространению американского образа жизни. Где-то на границе призрак Достоевского встречается с призраком Микки Мауса. Они обмениваются кривыми улыбками подобно персонажам романа «Бесы». По всей видимости, данный образ можно трактовать как отсылку к работам художников-концептуалистов и представителей соц-арта, которые нередко в своих произведениях сталкивали культовые фигуры и символы советской цивилизации с символами и фигурами западной популярной культуры. Например, подобные «парадоксальные» образы можно встретить в работах А. Косолапова[77].

Как начать новую жизнь? Как быть счастливым, как формировать себя, утрачивая инертность прошлого? Каково это – ощущать жизнь и ничего кроме жизни, «ту самую темную, подвижную, ненасытную силу, которая страстно вожделеет саму себя»?[78]. Такими были вопросы, не дававшие покоя модернистам. Счастье, а не просто стремление к нему, означало полное забвение и новое восприятие времени.