Со святым Григорием Паламой исихастское движение вступает в период догматических споров и богословских построений¹⁹. Св. Григорий Палама, скончавшийся в 1359 году архиепископом Фессалоникийским, был в течение всей своей жизни тесно связан с Афоном. Он стал там монахом в возрасте 21 года, после того как покинул Константинополь, где родился в знатной семье и получил блестящее образование. Он жил долгое время на Афоне, был в течение трех лет игуменом общежительного монастыря Есфигмен, но отказался от настоятельства по любви к «исихии» (безмолвию) и жил как пустынник в окрестностях Лавры прп. Афанасия. Он, вероятно, остался бы там до конца своих дней, если бы только калабрийский монах Варлаам, своеобразный авантюрист и поверхностный ученый эпохи Возрождения, совершенно чуждый духовной жизни, не вздумал бы после краткого пребывания на Афоне начать ожесточенное нападение на созерцательных монахов Св. Горы за их занятие непрестанной Иисусовой молитвой. Он осмеивал их психотехнические приемы и иронически называл их «omphalopsychoi». Этим прозвищем он инсинуировал, будто бы монахи верят, что душа человека имеет своим седалищем пуп! Но утверждение это было, конечно, ложным. Варлаам пришел к произвольным выводам из плохо понятых аскетических учений. Он основывал их на мнениях невежественных лиц. Св. Григорий Палама оставил свое уединение и взялся за защиту исихастского аскетического учения. Полемика очень скоро покинула аскетическую почву и сосредоточилась на богословских и метафизических вопросах, таких как Несозданный Божественный Свет, природа благодати, существо (ousia) Божие в его отношении к Божественным энергиям и др. Некоторые современные ученые упрекают Паламу за то, что он оставил созерцательную жизнь ради догматической полемики²⁰. Такой упрек несправедлив. Помимо того, что Палама вступил в догматическую полемику не по своему личному почину, но по настоянию монашеских властей Афона, он, действуя так, только шел по традиционному пути древних аскетических отцов, которые никогда не были безразличны к догматическим вопросам, так тесно связанным с духовной жизнью. Подобные упреки могли бы быть сделаны прп. Максиму Исповеднику за его вмешательство в антимонофелитскую полемику или прп. Феодору Студиту за его защиту почитания святых икон. Великие аскетические святые никогда не были безразличны к Православию, особенно когда они считали, что еретические учения подкапывают основания духовной жизни. А это было особенно верно в настоящем случае. Мистический опыт и все аскетические усилия человека лишены смысла и теряют свою ценность, если Свет, который озаряет созерцателя в его единении с Богом, не является действительно Божественным и несозданным. Созерцательная жизнь только тогда получает свое оправдание, когда через нее достигается непосредственное соприкосновение с Божеством, если Свет, видимый мистиком, тождествен по своей природе со Светом Преображения, осиявшим Господа на Фаворе. Все противники Паламы – Варлаам, Акиндин, Никифор, Григорас и др. – отрицали эти существенные основания подлинного мистического опыта. Действуя так, они вступали в противоречие с древней святоотеческой традицией Восточной Церкви, выраженной в творениях св. Григория Богослова и прп. Иоанна Дамаскина, которые учили, что Свет Преображения был Славой Божией, явлением Божества²¹, вечным, бесконечным, несозданным, как это определенно утверждает прп. Иоанн Дамаскин в своей проповеди на Преображение²². Мы не намерены пытаться изложить здесь спор о сущности и энергиях Божиих, скоро занявший центральное место в этих прениях. Он более принадлежит к богословским или даже метафизическим областям, чем к области духовной жизни. Тем не менее он был тесно с нею связан. Различие между недоступной и непостижимой Сущностью и несозданными энергиями Божества, могущими быть причастными человеку, является традиционным в восточной патристике (Каппадокийцы, прп. Иоанн Дамаскин и др.). Оно только было дальше развито и более полно выражено Григорием Паламой. Это позволило ему богословски обосновать и утверждать действительность единения с Богом и «обожения» по благодати без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение тварного с Творцом. В то же время апофатическое учение о непостижимости Божественной сущности оправдывало мистический путь приближения к Богу против более интеллектуальных методов некоторых византийских кругов, подпавших под влияние западной схоластики.

В этой богословской борьбе Палама был не один. Его активно поддерживал весь Афон. Мы можем здесь указать на знаменитый «Святогорский Томос», этот своего рода манифест исихастского движения с изложением всех его главных богословских пунктов, составленный в начале спора афонским монахом Филофеем Коккиносом, будущим Константинопольским Патриархом²³. Он был подписан игуменами Св. Горы на общем собрании в ее столице, Карее. Легко понять значение Афона в общих церковных делах этого периода по большому числу Вселенских Патриархов, бывших до своего избрания на этот пост монахами Св. Горы. Упомянем только некоторых из них, которые оставили след в истории духовности. Каллист I-й, автор «Жития прп. Григория Синаита»²⁴ и других творений, не изданных до сих пор. Уже упомянутый Филофей Коккинос, крещеный еврей, биограф св. Григория Паламы и других современных ему святых; весьма замечательный богослов²⁵ Каллист II-й, глубокий мистический писатель. Он, вероятно, составил в конце XIV века, совместно с Игнатием Ксанфопулом, выдающееся руководство исихастской духовности²⁶. Это сочинение не потеряло своего значения и жизненности даже до настоящего времени. Оно также интересно, как свидетельствующее о том, что духовное водительство на Св. Горе в этот период перешло от больших общежительных монастырей к более мелким монашеским поселениям, именуемым скитами, полуотшельнического типа и с более созерцательными целями. Мы можем также причислить к афонским писателям бывшего императора Иоанна Кантакузина. После своего отречения он постригся в монахи в монастыре Ватопед, на Афоне, под именем Иоасаф. Кроме выдающейся истории исихастского периода, он также оставил несколько богословских трактатов такой ценности, которую трудно ожидать от писаний бывшего императора, даже византийского. К сожалению, нужно сказать, что и эти труды в большей своей части остаются неизданными.

Этот период XIV века является, несомненно, наиболее интересным и выдающимся временем в духовной истории Афона. К сожалению, он не продолжался долго. В течение первых веков турецкого владычества Св. Гора не была очень деятельна духовно. Святость, однако, продолжала процветать там, и у нас есть много святых этого периода: прп. Нил (XVII в.), прп. Иерофей (XVII в.), прп. Акакий (XVIII в.) и другие. Но мы не много знаем о них, так как им не пришлось найти таких прекрасных биографов, как их предшественники исихастского периода. Новый тип святых турецкого времени тесно связан с Афоном – новомученики. Это были христиане, замученные турками за их исповедание святой веры. Значительной частью их были афонские монахи, другие вдохновлялись на мученичество монахами. Афонские монахи учили, что христианин, отрекшийся от своей веры и ставший мусульманином (что нередко случалось в эти времена угнетения), не может удовлетвориться частным покаянием в отступничестве, но должен открыто отвергнуть ислам и открыто исповедать христианскую веру пред лицом турок. Такое отвержение ислама магометанином строго каралось турецкими законами: лица, так поступавшие, жестоко умерщвлялись. Святогорское учение о необходимости открытого исповедания породило много мучеников. Некоторые осуждали его как требующее слишком много от человеческой природы. Многие, однако, осуществили его на деле. Оно было выражением преданности афонских монахов своей вере и серьезности, с которой они относились к вопросам, касающимся спасения.

Новый замечательный период начался на Афоне во второй половине XVIII века. Он продолжался до Греческого Восстания (1821 г.) и, может быть, даже далее. Св. Гора вновь заняла руководящее место в духовной жизни православного мiра. Мы не имеем здесь в виду основание Богословской Академии на Афоне. Она существовала там в течение некоторых лет под руководством известного греческого ученого XVIII века Евгения Вулгариса (†1816 г.), очень достойного человека с энциклопедическими знаниями, хотя скорее эклектика и, может быть, несколько поверхностного²⁷. Он соединял в себе преданность православным догматам и даже обычаям церковным со склонностью к идеям немецких философов эпохи Просвещения. Нетрудно понять, что его учение, пропитанное философией Вольфа и достаточно отдаленное от святоотеческого предания, встретило сильное противодействие среди афонских монахов, может быть, и неученых, но стоящих ближе к источникам православного учения. Вулгарис был вынужден покинуть Афон и уехать в Россию, где он был хиротонисан во епископа. В России времен Екатерины II-й он нашел более сродную для себя среду, чем на Афоне. Его Академия просуществовала недолго и была заменена более элементарной школой. Большее значение должно быть придано замечательному духовному движению за возрождение подлинных монашеских традиций и возвращение к более глубокому представлению о духовной жизни, имевшему место на Афоне в тот же период. Оно было соединено с именами трех выдающихся греческих личностей: Макария, бывшего епископа Коринфского, Никодима Святогорца и Афанасия Парийского²⁸. Макарий – святой Православной Церкви. Недавно мы с глубоким удовлетворением узнали, что Вселенская Константинопольская Патриархия рассматривает в настоящее время предложение о канонизации также и Никодима Святогорца, весьма почитаемого всеми монахами Афона. Совместно с Макарием он боролся за восстановление древнего духовного созерцательного предания, во многом забытого на Афоне в течение времен. Они считали, что главнейшим путем для достижения нового высокого духовного уровня является изучение подвижнических и мистических отцов, делание Иисусовой молитвы и более частое причащение Св. Таин. Монашеская, и вообще религиозная, жизнь их современников была очень отдалена от их цели, и им пришлось вести большую борьбу в защиту своих взглядов и за их распространение. Особенно много противников даже на Афоне встретил их призыв к частому причащению. Начался большой и ожесточенный спор. Как это часто, однако, бывает, главное препирательство не столь много касалось самых важных вопросов, как, например, Иисусовой молитвы или частого причащения, но сосредоточилось на второстепенных пунктах, а именно, позволительно ли совершать поминовение умерших в воскресные дни? Как правило, Православная Церковь посвящает памяти усопших субботний день, ибо суббота – день покоя. Однако монахи одного из скитов, занятые в течение седмицы постройкой церкви, перенесли заупокойную службу на воскресенье. Их поступок вызвал осуждение некоторых фанатических групп. Никодим и Макарий выступили на защиту монахов, поминавших усопших по воскресениям. Они доказывали, что для христиан нет несовместимости между смертию и воскресением. Смерть для них более не печальное событие, и потому ее можно вспоминать и в радостный день. Противники вскоре прозвали их насмешливым прозвищем «коливады» (от слова «коливо» – кутья из пшеничных зерен, приносимая в церковь и благословляемая в память усопших). Это ироническое прозвище, данное сторонниками более высокой жизни, напоминает прозвище «омфалоскопы», данное Варлаамом исихастам XIV века. В защиту частого приобщения Макарий Коринфский издал в Венеции, в 1777 году, книгу, за которой последовали другие писания Никодима и Афанасия Парийского. Все они были сторонниками более частого причащения, чем это было обычно принято среди монахов и мiрских того времени. Другие лица, однако, например, Неофит Кавсокаливский, тоже афонский монах, отвечали в противоположном духе. Вселенская Патриархия заняла, скорее, нерешительное положение в этом споре. Сначала она одобрила книгу Макария, но позже осудила ее, а под конец отменила свое осуждение и оставила вопрос открытым. Великий Патриарх св. Григорий V (повешенный турками в 1821 г.) был убежденным сторонником частого причащения и всегда поддерживал это движение. Он был тесно связан со Святой Горой, где прожил много лет в изгнании. Он много потрудился над восстановлением в больших афонских монастырях общежительного порядка, который во время турецкого владычества был в сильной мере заменен своеобразной системой, называемой «идиоритм». Основные монашеские обеты – послушания и бедности – были ощутительно ослаблены в этом неканоническом строе, разрешающем монахам владеть личной собственностью. «Идиоритмизм» во многом содействовал духовному упадку Афона. До наших дней он составляет одну из самых слабых сторон Святой Горы.