Но сама по себе языковая общность представляется недостаточным основанием для преобразования ее в общность национальную – и потому, отталкиваясь от философии языка, созданной Гаманом и Гердером (см.: Гайм, 2011: 227–231, 249–250 и далее, Гердер, 2007), Фихте формулирует оригинальное учение о двух родах языка, из которого вытекает особый статус «немецкого языка» (и соответствующей народной общности) и особая историческая судьба немецкого народа: «Различие между судьбами немцев и других племен, происходящих от того же корня, в первую очередь и непосредственно подлежащее рассмотрению, состоит в том, что первые остались в первоначальных местах проживания коренного народа, последние же переселились, первые сохранили и развили изначальный язык коренного народа, последние приняли чужой язык, постепенно преобразовав его на свой лад» (Фихте, 2009: 110). И если «первое из указанных изменений, перемена родины, совершенно незначительно», то «изменение языка, значительнее, и, как я считаю, оно ведет к совершенной противоположности немцев и других народов германского происхождения, при этом я сразу хочу подчеркнуть, что речь идет не об особенностях того языка, который был сохранен одним племенем, и не об особенностях того, который был принят другими, но лишь о том, что первое сохранило собственный, второе приняло чужой, речь идет не о происхождении тех, кто продолжал говорить на первоначальном языке, а о том, что на этом языке не переставали говорить, при том что в гораздо большей степени язык образует людей, чем люди образуют язык» (Фихте, 2009: 111–112).

Фихте вводит подразделение народов, говорящих на «собственном» и на «не собственном» языке, которое в дальнейшем заменяется терминологически на «живые» и «мертвые языки», как равноценный синоним которых используются термины «живые…» и «мертвые народы» (см.: Фихте, 2009: 137–139). Живой язык исторически изменчив, но «язык всегда остается тем же самым языком. Хотя потомки после нескольких столетий не понимают прежнего языка своих предков, потому что для них исчезли переходы, однако все же с самого начала сохраняется незаметный в настоящем непрерывный переход без скачков, делающийся заметным добавлением новых переходов и проявляющийся как скачок. Никогда не наступал момент, когда бы современники переставали понимать друг друга, поскольку их вечный посредник и переводчик – сказывающаяся из них всех естественная сила – всегда был и сохранялся» (Фихте, 2009: 114), поскольку при всех изменениях они не прерывают связь с изначальным символизмом языка: «Для всех, кто только хочет мыслить, закрепленный в языке символ ясен, для всех, кто только действительно мыслит, он жив и возбуждает их жизнь» (Фихте, 2009: 118). Это отличие присутствует именно и только на символическом уровне – в отношении «сверхчувственного», поскольку применительно к обозначению чувственных предметов любой язык оказывается достаточен, функционируя на уровне знаков, – и потому исторический разрыв, отсутствие преемственности (т. е. ситуация, характерная для «мертвого» языка) здесь не проявляется, но поскольку для выражения сверхчувственного используются образы, заимствованные из сферы чувственного, становясь символами, то отказ от своего языка обрывает генетическую связь, символы становятся простыми знаками: «…полностью противоположное всему вышесказанному получается тогда, когда народ, устраняя свой собственный язык, принимает чужой, уже достаточно развитый для обозначения сверхчувственного, и при этом не так, чтобы он совершенно свободно передал себя влиянию этого чужого языка и оставался бы безмолвным до тех пор, пока не вошел бы в круг созерцаний этого чужого языка, но так, что народ навязывает языку свой собственный круг созерцаний и ему с момента, когда это случается, приходится развиваться в этом кругу созерцаний. В отношении чувственной части языка это событие не имеет последствий… В отношении же сверхчувственной части языка это изменение, напротив, обладало бы важнейшими последствиями (выд. нами. – А. Т.). Для первых его обладателей он, правда, образуется вышеописанным образом, но для позднейших его завоевателей символ сравнивается с созерцанием, которое они либо давно уже оставили позади, либо на тот момент вообще не имели, а может быть, даже и не могли иметь. Самое большее, что они могут при этом сделать, – это получить объяснение символа и его духовного значения, посредством чего они получают плоскую и мертвую историю чужого образования, но никоим образом не собственное образование и, соответственно, образы, которые для них и не ясны непосредственно, и не возбуждают жизнь, но должны казаться полностью произвольными, как и чувственная часть языка. Для них теперь, со вступлением голой истории как просветительницы, язык во всем круге своей символики мертв, завершен, а его постоянное течение дальше прервано, и хотя они могут продолжать живо развивать этот язык на свой манер, исходя из этого круга и насколько это возможно с этого исходного пункта, но первая составная часть остается все же перегородкой, которая совершенно разделяет первоначало языка как естественной силы из жизни и возвращение действующего языка в жизнь. Такой язык хотя на поверхности и может приводиться в движение ветром жизни и потому казаться живым, но в глубине его – мертвая составляющая: он, получая новый круг созерцаний и теряя старый, лишается живых корней» (Фихте, 2009: 119–120). «Сверхчувственная часть» в мертвом языке «становится разодранным собранием произвольных и больше совершенно непроясняемых знаков и таких же произвольных понятий, которые можно только выучить, и ничего более» (Фихте, 2009: 125).

Эту противоположность Фихте накладывает (с некоторыми оговорками, см.: Фихте, 2009: 128–129) на немецкий и романские народы – где, предсказуемым образом, немецкий народ оказывается обладателем «живого» языка в отличие от народов романских, в силу смешения разных языков, ни один из которых не стал цельным ядром последующего развития, ставших обладателями языков «мертвых». Предсказуемое наделение первых положительными чертами (и вторых – их противоположностью) сопровождается введением важнейшего тезиса: «у нации первого рода народ восприимчив, а создатели образования такой нации пробуют свои открытия на народе и хотят иметь влияние на него, в нации второго рода, напротив, образованные сословия отделяют себя от народа и считают последний не более чем слепым орудием своих планов (выд. нами. – А. Т)» (стр. 127–128). – Из этого же выводятся два ключевых «проистекающих из основного различия явлений»: «духовное образование или влияет на жизнь, или нет, и… что между образованными сословиями и народом или существует стена, или нет» (Фихте, 2009: 140) – иными словами, «нация» здесь интерпретируется как имеющая возможность расшириться до «народа» в целом по существу, а не только формальным образом.

Заключение. Один из крупнейших исследователей национализма, Эли Кедури, полагал, что «в философии Фихте… полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения» (Кедури, 2010: 127). Основное возражение против интерпретации, предложенной Э. Кедури, то, что до 1806–1807 гг. Фихте не нуждался в рамках своей философии истории и философии права в концепте «нации» (в том его понимании, что заключается в «Речах к немецкой нации»), равно как обойдется без него и Гегель, с чем согласен и сам Кедури (Кедури, 2010: 42). Другими словами, Кедури демонстрирует логику, с помощью которой из кантианской философии можно вывести «нацию» в понимании Фихте и последующих авторов, т. е. как политического субъекта, через претворение в «нацию» «народа», но это остается возможной логикой. Фихте сможет без особого труда проинтерпретировать свое учение о государстве, которое в его поздней философии, по справедливому замечанию Б.Н. Чичерина, оказывается тождественным «церкви» (Чичерин, 2008: 629, см.: Фихте, 1997), в качестве учения о национальном государстве, где последнее станет сообществом воспитуемых и воспитывающихся в самоотречении от себя ради высшей истины, однако то, что данное сообщество будет определено через языковые границы и «эссенциализировано», понимаясь эксклюзивным образом, но если в самом движении политической мысли Фихте от индивидуализма ранних работ к довольно специфическому холизму поздних можно увидеть следствие разработки и изменения общих принципов наукоучения, то националистическая доктрина оказывается историческим «казусом» (в буквальном смысле слова) применительно к философии Фихте, т. е. тем, что надлежит объяснять из ситуации философствования, а не внутренней логики идеи (тогда как последняя объяснит конкретную конструкцию националистического учения, созданного Фихте). Из фихтевского учения о праве и морали (при всех модификациях, которые оно претерпело за двадцать лет интеллектуальной карьеры Фихте) вытекало учение о «нации», в идеале долженствующей быть тождественной «народу» – и предполагающем, соответственно, исключение из числа «народа» тех, кто не способен войти в идеальную «нацию» (см.: Чичерин, 2008, Фихте, 2006). Однако именно невозможность, в отличие от первоначального видения Фихте (Фихте, 1993), образовать «нацию» в этом понимании чисто политическими средствами привела к необходимости утвердить неполитическое основание, «нацию в становлении» как культурную общность. Сформулированная им в итоге национально-демократическая доктрина оказалась неприемлемой для прусских властей, как только непосредственная и крайняя угроза государству миновала, поскольку революционное ее содержание, заключающееся в апелляции к народному суверенитету и к формированию новой, политической «нации», предполагало, как заявлял сам Фихте, радикальное изменение порядка вещей, революцию более существенную, чем революция Французская: переворот религиозный, где «народом избранным» оказывалась «немецкая нация», к которой он обращался, цитируя пророка Иезекииля и призывая: «Пусть составные части нашей высшей духовной жизни иссохли, и именно потому связи нашего национального единства разорваны и в полном беспорядке разбросаны повсюду так же, как кости в речи пророка, пусть грозы, ливни и палящее солнце многих столетий отмыли и иссушили их, но живительное дыхание духовного мира не перестало еще веять. Оно охватит останки нашего помертвевшего национального тела и воссоединит их, чтобы даровать им великолепную новую и преображенную жизнь» (Фихте, 2009: 107–108).