Проблема в том, что за пределами этих обломков «советского» «Русский мир» оказался практически неуловим. Можно сколь угодно долго говорить о достижениях русской культуры и искусства, перебирая всем известные или, если угодно, малоизвестные имена, говорить о мировом значении русской литературы и роли русского авангарда, а можно о пермской деревянной скульптуре, можно вспоминать о Толстом и Достоевском, а можно анализировать Серегея Дурылина и Николая Страхова. Все это верно, только из этого никоим образом не вытекает желание принадлежать к «Русскому миру», он не становится от этого привлекательнее или реальнее. Ведь то, что называют «миром», к чему принадлежат или желают принадлежать, – это способы проживания жизни, быт. На этом именно уровне «Русский мир» оказывается отсутствующим – его практически невозможно увидеть, к нему сложно принадлежать при всем желании, поскольку формы, которые он может предложить и которые предъявляются вовне, – формы музейные или фальшивые, как крепкие профессионалы, исполняющие «русские народные песни».

Иными словами, здесь нет образа жизни – и нет образа целого, – который был бы привлекателен для многих. Им невозможно соблазнить, им невозможно увлечь, поскольку есть «фактическая жизнь», то, как «живется», так, как «сложилось», – лишенная мечты, которую можно опознать на бытовом, повседневном уровне: не башен Кремля и не орудийного салюта, а устройства жизни, не экстремального, а обыденного.

Правда, остается еще сила – но она может или соблазнять, или пугать. Впрочем, если говорить о наших реалиях, то в большинстве случаев Россия достаточно сильна именно для того, чтобы напугать окружающих, побуждая идти на все, ища защиты от нее, – и слишком слаба, чтобы привлекать кого бы то ни было, если только у него еще есть выбор. Слишком слабая, чтобы привлечь, – и достаточно сильная, чтобы оттолкнуть. «Русский мир» в своей реальности работает как угроза, не принося ничего тем, кто к нему принадлежит, и последовательно сокращаясь, по мере того как выстраиваются новые образы и реалии, а он так и остается лишь указанием на пустое место, которое могло бы быть чем-то заполнено: место, оставленное советским, как постиндустриальный пейзаж.

Над казаками или над паломниками, выстаивающими многочасовые очереди, чтобы поклониться святыне, или над участниками крестных ходов в новостройках можно издеваться и долго изощрять свое остроумие. Что не отменит одного – все эти практики пытаются создать бытовое измерение тому, что обозначается как «Русский мир».

Позднесредневековая концепция «отечества» двойственна – это ближнее, локальное пространство (от «северщины» до «тутошних») и принадлежности к «большому отечеству» («хрестиане», «крестьяне», «крещеный народ»). В этой оптике утверждается «мировой центр» и принадлежность к нему: к «Святой Руси», «русской/русько! земле», православному царству. При этом «Святая Русь» не совпадает ни с одним политическим субъектом – последние претендуют выражать таковое, приближаются/ удаляются от него.

«Синопсис» (1674) фиксирует важный переход – появление нового объекта лояльности (подобный переход фиксируется в польском случае полутора столетиями ранее, XVI–XVII вв.): «Русь» здесь оказывается и династическим достоянием (характерно, что «Синопсис» игнорирует смену династии, непосредственно объединяя Рюриковичей и Романовых вслед за московской политикой «дедичного» обладания, утверждаемого с конца 1610-х годов), и одновременно – единым целым, некой реальной общностью, которая и является наследственным достоянием. «Русь» здесь увязывается с Московским царством: чуть ранее происходит характерная конкретизация царского титула – на смену сакральному «Царь всея Руси» после Переяславской рады приходит политически притязательный и одновременно уточненный титул «… Государь, Царь и Великий князь всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержец».

Особый «мир» (романский, германский и т. д.) – это новое вписывание в мир, в рамках пред- и собственно романтического поворота, начиная с Гердера (1770-е), сменяющее и взаимодействующее с религиозным порядком, который предполагает единство и единственность мира. Вместо прежних групп в рамках сакральной общности («христианского мира») утверждается множественность «миров», что было бы парадоксально, если бы доводилось до предела в подобном виде, поскольку каждый из «миров» предполагает наличие своего nomos а, своего порядка/смысла (и тем самым вводилась бы несоизмеримость порядков, что прозвучит вполне отчетливо только по еле 1918 г.).

Диалектика «единого» и «многого» работает через иерархическое упорядочивание: «славянский», «русский» или «германский мир» – «миры» в относительном смысле – «мир» здесь синонимичен здешнему, посюстороннему центру «Божьего Мира»: он ближе всего к осуществлению последнего, точнее/полнее выражает его, находит – по сравнению с другими, предшествующими, новое, более совершенное слово, образ, действие. Например, у Мицкевича «славянский мир» явится меньшим, беднейшим, отверженным среди народов Христианского Мира (Pax Christiana), и Польша станет Христом среди народов, поругаемая, распятая, похороненная, но не умершая, чье возрождение станет возрождением Христианского Мира, славянские народы, последние среди народов Христианского Мира, станут первыми, призванными на пир, явив христианский способ сосуществования народов, воплотив то, что для других оставалось только неясным мечтанием, «идеалом» в смысле противоположности «реальности», того, что надлежит отбросить, но вместе с чем отбрасывалось само христианство, «слишком хорошее для этого мира». Аналогично у московских славянофилов уже русскому народу была предназначена участь быть носителем христианских идеалов общежития, воплощая в своей безгосударственности стремление к высшей, внутренней свободе (отвергая соблазн свободы внешней).

Новые «миры» – в движении с середины XIX к началу XX века – выходят из этой логики иерархии, утверждаясь в своей «отличности»: обоснованием их существования становится наличие «другого», обладающего несомненной фактичностью. Здесь заметно, как на смену логике религиозной приходит логика политического: если в первом случае ключевым является соотношение со всеобщим («Христианским миром» – наличным, «православным», «католическим» – или иным, истинным, чаемым, миром «Третьего Завета»), то теперь основную роль играет размежевание с другим: реальность «славянского» мира задается его отличием от «германского», не предполагая обязательного включения того и другого в некую высшую общность.

Прежняя логика оставалась в платоновской традиции, выстраивая иерархию сущего, причем так, что каждая следующая ступень (логически) включает предыдущую, восходя к Благу/Богу. Отсюда отличие (и недостаток) иного – в его неполноте, не в том, что он утверждает, а в том, что это утверждение одностороннее – и именно в этой односторонности ложным (наиболее известный образчик такого рода рассуждения в отечественной традиции: «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьева). Ход к новому и одновременное сохранение памяти о прежнем – «Россия и Европа» Данилевского, где каждый «культурноисторический тип» автономен, чтобы тем не менее завершиться в «славянском», «четырехсоставном», образе высшего совершенства, идеале человеческого общежития (и в то же время – идеале эксклюзивном, поскольку инкорпорирование в него иных возможно лишь в логике господства).