Ясно, что человек, которого манят «дали», должен быть историчным, в чем Ясперс солидарен с Хайдеггером. Проникая раз за разом за горизонт, намеченный в «охватывающем», история с неизбежностью оказывается поступательной и ориентированной. Свою направленность она распознает и манифестирует, как считал Ясперс («О происхождении и цели истории», 1949), в тот период (800–200-е годы до Р. Х.), в котором вызревают великие учения (конфуцианство, буддизм, ветхозаветный профетизм, зороастризм, античная философия), надолго определяющие собой в качестве «осевых», как и куда будет протекать мировое время[16]. История, стало быть, фатальнa. Но закрытость целеположенной истории не совместима с открытостью бытия, которой отвечает безграничность сознания. Чтобы совладать с этим вопиющим противоречием, Ясперс усматривает полноту истории в том, что той, как он предсказывал и в книге «Об истине», суждено привести людей к беспрерывному общению всех со всеми[17]. (Оно, нужно заметить, состоялось в интернете, во многом обернувшись, вопреки благим чаяниям Ясперса, обменом поверхностными мнениями, отнюдь не претендующими на онтологическое достоинство, буйным коммуникативным помешательством и вымышленными сенсациями.) В концовке история, по Ясперсу, бесконечна, что, строго говоря, нонсенс. Не смущаясь опровергающими себя положениями и охотно прибегая (вслед за Львом Шестовым) к аргументам in utramque partem (например, бытие немыслимо вне истории, но допустимо подумать и о том, что будет после нее), Ясперс абсолютизирует веру, возвышающуюся у него над научным знанием и преподнесенную им как вольное богоискательство, неотделимое от философствования[18] (вразрез со страстным протестом Паскаля против «бога философов»). Невязки, которые Ясперсу не удается устранить логическим путем (ибо бесконечность, как показал когда-то Николай Кузанский, чревата неразрешимой парадоксальноcтью), перестают быть опасностью для умозрения, если оно в виде веры не нуждается ни в какой проверке (сделавшей бы его предельным, сменно теоретичным).

Как видно, социокультура предстает Ясперсу прежде всего в односторонне-религиозном обличье и в своей бесконечности (точнее, в нейтрализации конечности) бытийна, а не инобытийна. В ней главенствуют предположения о бытии, которое убегает от опредмечивающей его пытливости и тем самым подтверждает, что в него можно только верить. Бытие покоряет Дух, оставаясь не освоенным им в целом. Между тем иное того, что есть, – возникновение и исчезновение имеющего место быть. Cоциокультура финальна. Утверждения и о финитности, и об инфинитности бытия – всего лишь гадательны, потому что предпринимаются из смыслового мира, который либо проецирует себя на все ему внеположное, либо отрицает такую автоцентричную проекцию (неспроста астрофизика не выработала твердо принятую модель вселенной: где мы – в универсуме или в мультиверсуме?). Сам же мир социокультуры, которому предшествует бессубъектная реальность, нельзя, если мы хотим быть сразу эмпиричными и логичными, вообразить не обладающим вступительной и, следовательно, заключительной фазами. Бытие не уничтожает социокультуру (что мерещилось Хайдеггеру). Она изживает себя сама в процессе истории. Замещая первосущее его искусственным аналогом, социокультура втягивается в автосубституирования, в которых ее идентичность в качестве некоего образования с входом и выходом становится воспроизводимой – доказуемой для себя. Параллельное бытие – цепь вторых рождений из неминуемой в нем смерти; его история эпохальна, как дискретна, так и продолжаема. Эта макроистория – родня той микроистории, в которой трансцендентальный субъект вершит свое существование, движущее его из палингенеза к катагенезу. В макроистории трансцендентальный субъект создает ряд преемствования – иного, чем биологическое. В эндшпиле, в замещении всех замещений (тo есть в их опрозрачнивании, осознании) социокультура добивается (да простится мне гегелевский тон) общеопределенной самотождественности, равенства себе в каких угодно эпохальных проявлениях. Историческая сущность двусущего бытия конкретизируется в том, что социокультура перебирает все возможности порождения мирообъемлющего смысла. В трактате «О личности» (1929) Лев Карсавин писал, что в смерти люди, когда бы они ни жили, – современники[19]. Изобретая и производя трансцендентального субъекта, знающего свою смерть, социокультура развивается к тому состоянию, в каком ее диахрония претворится в синхронию, где любому носителю сознания предстоит вместе с каждым другим очутиться в едином им прошедшем настоящем. Пользователям интернета, которым кажется, что они участвуют в беспрестанном коммуникативном обмене, бытуя в непреходящем настоящем, не стоит забывать, что их мнения, борющиеся друг с другом, не вечны по отдельности, а значит, и все вместе. Дигитальная коммуникация – пародия на превращение социокультуры в памятник, предвосхищающая эту монументализацию Духа.

У меня нет намерения обозревать детально всю парадигму онтологически-экзистенциалистского философствования в XX веке. Но нужно хотя бы в краткой форме сказать, как оно избыло себя (будучи частным случаем устремленной к самоисчерпанию духовной истории). На этот этап оно вступило в 1940-е годы во Франции.

Наиболее радикальной ревизии хайдеггеровская онтология была подвергнута в «Бытии и Ничто» (1943), где Жан-Поль Сартр нацелился не на поиск позитивной альтернативы ей, как то уже сделал Ясперс в «Разуме и существовании», а на попрание нигилизмa, сквозящего в «Бытии и времени», нигилизмом же. Аргументативной опорой для усиления нигилизма служит у Сартра понимание отрицания как того, что есть. Пожалуй, что и так, но ведь то, что есть, не негативно, – заключает в обратном порядке здравомыслие, которое Сартром обесценивается. В возведенной им концептуальной конструкции разыгрывается битва одних лишь негаций, то бóльших, то меньших по объему. С точки зрения Сартра, бытие-для-себя (которое имел в виду Хайдеггер) и ничто равнозначны. Себе бытие не дано. Сущее как таковое не нечто, как следовало бы полагать, руководствуясь трезвым рассудком, а небытие бытия, чистая негативность, конечно же, невозможная. С бытием-для-себя конфронтирует бытие-в-себе – сущее, ставшее сознанием (и захватившее тем самым позицию хайдеггеровского здесь-бытия). Не совпадающее с бытием, сознание обосновывает себя в нем через его уничтожение в акте абсолютной свободы. Бытие, сулящее у Хайдеггера гибель бытующему, выступает у Сартра опорожненным в-себе и преодолимым в действиях, которые производит человек[20]. В отличие от Хайдеггера, Сартр сводит на нет в отказе от двумирия не только сверхъестественное инобытие, но и бытие (в удвоенном отрицании такового как от объекта, так и от субъекта). Столкновение негаций, одинаково конституирующих бытие-для-себя и бытие-в-себе, далее, переносится Сартром в интерсубъективный план. В социальном бытовании (в «Mitsein» Хайдеггера) человек преследуется, по Сартру, угрожающе-опасным взглядом Другого, который самость может обезвредить только встречным взглядом, ответным отрицанием.

В полемике с Хайдеггером Этьен Сурио был гораздо осмотрительнее Сартра, вознамерившегося усугубить нигилизм «Бытия и времени» в омнинегации. В сочинении «Разные способы существования», датированном тем же 1943 годом, что и opus magnum Сартра, Сурио проследил за тем, как человек варьирует устроение здесь-бытия: экзистенция может «интенсивироваться» по принципу «все или ничего», быть «вещной», «виртуальной», попросту «феноменальной» (прозябанием) и так далее[21]. Всяческим видам жизнестроения[22] Сурио противопоставляет проект «сверхэкзистенции», внешне похожей в своей «полифонии» и в установке на всеединство на «тотальную коммуникацию» Ясперса, но по содержанию от той отпадающей. В толковании Сурио, предвкушаемая им «сверхэкзистенция», ведя которую человек оказывается и собой, и Другим, не отдифференцирована от самого бытия (у Ясперса же оно всегда больше, чем бытующий). Сурио зачеркивает и бытие-к-смерти, и здесь-бытие – как возможное, как экзистенцию, водружая на место этих конфликтующих у Хайдеггера инстанций их мирное слияние в бытии-«сверхэкзистенции».