Превращая в русскоязычной передаче «Dasein» в «быт», мы выявляем лишь то значение здесь-бытия, которое Хайдеггер называет «несобственным» (S. 179). В собственном же смысле здесь-бытие есть то, что его категорически отрицает, стирает[3]. Мыслительная стратегия Хайдеггера заключалась в том, чтобы зайти за экстенсиональную границу, которой обнимается обсуждаемое понятие, и оттуда, из области непримиримо противоположной ему, опустошить его интенсионал. Посредством этой умственной процедуры (почти циркового фокуса) Хайдеггер не только переиначивал (наличное) бытие в небытие, но и выхолащивал содержание прочих понятий, на которых сосредоточиваются его работы: онтическое основание сводится у него к свободе и отсюда – к безосновательности = «Abgrund» («О сущности основания», 1928)[4]; в набросках к трактату «О событии» (1936–1939) объявляется, что «все начала суть неотменяемо в себе завершения»[5], а Фрайбургские лекции «О сущности истины», прочитанные в зимнем семестре 1933/34 годов, подводят слушателей к убеждению, что исток языка – молчание[6]. Чем более Xайдеггер старался в своей охоте за полнотой дефиниций схватить подлежащее объяснению и прояснению in toto, в максимальной протяженности, тем неотступнее оно упиралось в ничто, становящееся отправным пунктом для объяснительных построений. Не будет преувеличением сказать, что Хайдеггер зачеркивал все, о чем вел речь, и таким способом отнимал у вероятных оппонентов возможность занять по отношению к выдвигаемым им утверждениям через отрицания какую бы то ни было критическую позицию. Хайдеггеровская автонегативность – изощренный защитный прием, как бы предвосхищающий и гасящий опровержения, которым моглo бы подвергнуться державшееся на нем философствование. Этот прием подкрeплялся завораживающе гениальным идиолектом, изобретенным Хайдеггером (не без оглядки на раннеавангардистские языковые эксперименты) с тем результатом, чтобы явиться не переводимым (или переводимым лишь отчасти) на принятый в философии интернациональный жаргон, которому был таким образом поставлен барьер для его вмешательствa в излагаемые в «Бытии и времени» соображения. Хайдеггер силен своей слабостью, своей тревогой по поводу угроз, ожидающих его идейное детище.
В том, что касается логики (или а-логики) контрастных смысловых подмен, дело не исчерпывается одной лишь жаждой Хайдеггера обезопасить свои конструкции от подрыва и разрушения. Если сущность феноменов – ничто, то они оказываются сугубой формой. В «заботе», «страхе», «бегстве» от мира и других показателях, описываемых в «Бытии и времени», человек не более чем овнешнивает свою предназначенность к отсутствию, имманентную ему онтическую недостачу. Хайдеггер был захвачен тем же идейным мейнстримом 1910–1920-х годов, что и учаcтники ОПОЯЗа, провозгласившие незначимость содержания («материала») для исследования художественных текстов, или, скажем, Людвиг Витгенштейн, постулировавший в «Логико-философском трактате» (1918, 1921), что нет «никакого порядка вещей a priori» (S. 634), тo есть истины, лежащей за пределом высказываний о реальности, в ней самой (при таком условии высказывания не ложны тогда и только тогда, когда не ложнo их построение). В двух названных и им подобных случаях явленное для рассмотрения не имеет эйдологической глубины, наружно, есть то, из чего непосредственно состоит, ничего собой, своей конфигурацией, не подразумевая. За формализмом в литературоведении и в теории логически, а не референтно добываемой истины в конечном счете кроется непризнание двумирия. Аннулирование иного мира, к которому отсылает данный, наполняясь за счет этого смыслом, проективно влекло за собой представление о художественных и научно-философских продуктах мысли, получаемых в результате самоцельных и самодостаточных операций, не нуждающихся в опоре вне себя. Своеобразие хайдеггеровского умозрения на фоне современных ему идейных инициатив в том, что оно не было проективным. Хайдеггер обнажил – в широчайшем охвате – предпосылку того мировидения, которое безоговорочно упразднило инобытие. Он думал из пропасти, зияющей за краем бытия, у которого нет никакой альтернативы, кроме пустоты. Epoché учителя Хайдеггера, Эдмунда Гуссерля, преобразуется у ученика из приостановки познавательной активности ради ее нового, более адекватного, чем прежде, начала в фактическое ничто, служащее точкой отсчета для подступов ко всему что ни есть. В «Бытии и времени» Хайдеггеру удалось уловить главное в том периоде идейной истории, к которому он принадлежал.
Неудивительно, что для давшего полный голос текущей истории Хайдеггера здесь-бытие источает темпоральность. Человек не довольствуется простым бытованием, он исступает из себя в проектах, делающих его «брошенность» в мир существованием, которое трансцендирует мир, привносит в него историчность. Другое имя бытия-к-смерти – история (S. 386). Она формальна у Хaйдеггера, как и остальные феномены, попавшие в его кругозор. Ведь неизвестным остается то, из каких именно событий («Geschehen») образуется их последовательность («Geschichte») и какое конструктивное задание этот нарастающий ряд выполняет. Для фундаментального онтологизма безразлично, каков семантический склад истории, важно же лишь то, что она есть и неотрывна от здесь-бытия.
В позднейшем диалоге с Эрнстом Юнгером (в статье «О Линии», 1955) Хайдеггер вчинит свой способ думания тем, кому оно посвящено, распространит его на деятельность людей, о которых будет сказано, что они нигилистичны по существу и потому воплощают собой ничто, сопричастное бытию. Но если человек только отрицательная величина, то непонятно, как он умудряется быть создателем социокультуры. Она не берется во внимание Хайдеггером, и это упущение скажется во всей дальнейшей онтологически-экзистенциалистской философии, выросшей из «Бытия и времени» (о чем разговор впереди). Нет ничего, помимо социокультуры, вторичной вселенной, водруженной над первичной, природной, что представляло бы собой Другое бытия, предзаданного бытующему. Эта искусственная реальность наделена смыслом, коль скоро она в принципе соотносима с естественной и, следовательно, значит нечто, а не просто есть. Смысл социокультуры, однако, двусмыслен – в зависимости от того, как на него взглянуть: с точки зрения предсуществующего нам или воздвигнутого нами бытия. Он принимает по этой причине вид то проверяемого на референтах (истинен как adaequatio rei et intellectus), то творящего и преобразующего их по собственному плану. В своей верифицируемости смыслы переходят в то, что после Готтлоба Фреге принято именовать значениями. Взятые же в качестве порождающих и перерождающих референтную среду, смыслы прячутся от прямого наблюдения, которому достаются во всей очевидности лишь их продукты. В этом аспекте смыслы составляют ноуменальную сердцевину феноменов, эйдологичны – в платоновских терминах.
Будучи инобытием, социокультура либо признает себя символическим, генерирующим смыслы образованием, либо усугубляет свою специфику, стремясь стать иной применительно к самой себе и диалектически снимая при этом оторванность от естественного порядка, имитируя таковой, толкуя себя (не по Платону, а по Аристотелю) как мимезис. Можно сказать и так: в качестве единственной альтернативы тому, что есть и без нас, социокультура выступает альтернативной в-себе, в силу чего выбор оказывается имманентным ей. Следует, далее, учесть, что сам выбор (между creatio и imitatio) затрагивает не отдельные секции социокультуры, а то, на чем она покоится – ее смысловое конституирование. Выбор в подобного рода обстоятельствах означает смену всего социокультурного универсума. Человек обитает не в том (по меньшей мере не только в том) мире, который у него «под рукой» (S. 83) как инструментально освоенная часть бытия (Хайдеггер вторит нигилисту Базарову, уравнивая мир с «мастерской», S. 75), а в том, который имеет объем (то есть границы) по той причине, что наделен различительным смысловым содержанием. Историчность вписана в социокультуру – в ее инобытийность и иноинобытийность. Дух выбирает преобразуемость. События, фундирующие историю смысла, переворачивают его общеопределенность; они не просто включают нечто новое в мир, никуда из него не выводя, а замещают один мир другим. Тем самым социокультура – в отчуждении от себя в себе же – предоставляет человеку возможность помыслить в акте вольной фантазии некую сверхъестественную реальность, расположенную по ту сторону чувственно воспринимаемой. Вера (не только религиозная, но и научная, выражающаяся в гипотезах) имплицируется историчностью, внутренней альтернативностью социокультуры. Смыcловой путь проторивается социокультурой либо от предположительного к данному для наблюдения, либо от этого данного к невидимому, к только представимому.
