Свое отношение к античности как «питающей почвы» Белый развил на почве антропософии Рудольфа Штейнера, который в 1825–1831 годах, уже будучи в России, пишет философский труд «История становления самосознающей души». Это не философия истории в собственном смысле слова. Скорее всего, этот труд раскрывает феноменологию сознания на фоне сменяющих друг друга различных культурно-исторических типов. Характеризуя античность, он находит в ней ощущающий тип души, ориентированной на мифологию и связанную с преобладанием непосредственных восприятий. Но греческий мир быстро изживает себя и в столкновении с окостеневшими структурами государственного аппарата Римской империи. Здесь непосредственность и инстинктивность созерцательной души сменяется принципом упорядоченности, к господству рассуждающей души. В конце концов, это приводит к опустошенности и упадку культуры. Как результат этого интеллектуального процесса, на смену республики приходит тирания и абсолютная власть права. Отживающая античная душе не рождает ничего нового и лишь возвращается к культам Востока[22].
Идея Ницше о борьбе Диониса и Аполлона получила последовательное отражение в творчестве поэта Вячеслава Иванова, который написал свои работы о характере античной культуры: «Ницше и Дионис», «Дионис и прадионисийство». В этих работах Иванов убедительно раскрывает глубокое понимание античности у Ницше, который воплощает образ культуры, проникнутой как оргиастической стихией Диониса, так и классической ясностью аполлоновского начала. В диссертации об Иванове немецкий филолог Ф. Вестбрук говорит о дионисийской философии Иванова и отмечает ее связь с психологией, с пониманием аристотелевского катарсиса. Он справедливо считает, что у Иванова, пожалуй, больше, чем у других объединился филологический и философский подход к античности. Автор диссертации полагает, что достоинство идей Иванова «заключается скорее в психологии дионисийского переживания, чем в плане исторической реконструкции развития Дионисийской религии или возникновения трагедии. С культурофилософской точки зрения нам кажется, что следует воспринимать их как выражение попыток многих интеллигентов ХХ века найти религиозные ответы на вопросы, проистекающие из общей европейской секуляризации, политической напряженности, а в России – острого социального кризиса»[23].
Дмитрий Мережковский находит глубокие аналогии между Ф. Ницше и Л. Толстым. Хотя внешне они – антагонисты, отрицают друг друга, друг от друга отталкиваются, но между ними существует глубокое сходство. «Каждый из них действиями своими опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, а Ницше – христианство Л. Толстого»[24]. По мнению Мережковского, они были как бы сросшиеся лица двуликого Януса, духовными близнецами. Ницше читал Достоевского, глубоко чтил его, Толстой же Ницше никогда не читал и не знал. И, тем не менее, в их сочинениях существуют удивительные совпадения, иногда почти дословные. Мережковский объясняет этот факт общим складом мышления. «Это почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Чудес не бывает, – но ведь не чудно ли это, не живое ли чудо Истории? Не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира»?[25]
К вопросам неоплатонической философии обращались почти все русские мыслители «серебряного века». К их числу относится историк и философ Лев Карсавин, автор книг «Очерков религиозной жизни в Италии ХII – ХIII веков», «Философии истории», «О личности». Неоплатонизм был прочно связан с идеей Эроса и поэтому Карсавин постоянно обращается к теме любви. В 1922 году он издает философский трактат о любви – «Noctes Petropolitanae» (Петербургские ночи), написанный в духе «Люцинды» Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви. Трактат этот напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является «двуединством» духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности – в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.
Описывая диалектику любви, Карсавин обращается, прежде всего, к платоновскому Эросу. Значительная часть книги Карсавина посвящена критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ Карсавиным исторических корней аскетизма. Как показывает Карсавин, аскетизм, этика самоограничения и категорического отказа от наслаждения, были выдвинуты ранним христианством в его борьбе с язычеством. «Христианство указало другие ценности в мире, еще неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости – скорбь и смерть – жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие победило…»[26]. Как и Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства, отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал гармоничной и все соединяющей любви.
О роли античности в формировании мировой культуры писал и Николай Бердяев. Он считал, что не только Ренессанс, но и «вся новая история есть ренессансный период истории». В своей книге «Смысл истории» он отмечает: «Я уже не раз говорил о том, что для всего склада эллинской культуры существенно преобладание формы, которая достигает имманентного совершенства. Всякая попытка оформления мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности»[27].
Правда, Бердяев не уделял античной философии и литературе такого внимания, как русские символисты. Его отношение к Платону и платонизму было противоречивым. Самым удачным было то, что от Платона Бердяев взял идею Эроса как созидающего и творческого начала, связанного с выявлением красоты в мире. Эта идея присутствует во многих работах Бердяева, в «Смысле творчества», «Самопознании», «О рабстве и свободе человека», «Миросозерцание Достоевского». В этом аспекте Бердяев глубоко усваивает наследие античного платонизма.[28]
Огромную просветительскую роль в изучении и истолковании античности сыграл Ф. Ф. Зелинский. Университетский профессор, он читал много лекций, посвященных греческой и римской культуре, не ограничиваясь только ее академическим изложением, а задаваясь вопросом о ее соотношении с современностью («Древний мир и мы»). Он автор множества работ об античности, среди которых «История античной культуры» (1914), «Религия эллинизма» (1922), «Древнегреческая религия» (1918). Николай Бахтин, воспитывавшийся на работах Ф. Зелинского, писал о нем: «Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский не только ученый, он, прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения».
В 20-х годах появляются работы молодого А. Ф. Лосева, в которых развивается шпенглерианская идея о телесном, пластическом характере античного искусства и культуры. Лосев высоко ценил работы Ницше и Шпенглера, называл их сочинения своими любимыми книгами. Заслуга Лосева в фундаментальном изучении античности, ее мифологии, литературы, философии, эстетики. Сохранился небольшой фрагмент конспектов «Античность и символизм» А. Ф. Лосева к курсу по истории античной литературы. В нем он дает свою классификацию различных типов подхода к античности в русской литературе начала ХХ века. «А. Исток символизма – учение Ницше об Аполлоне и Дионисе. В. Развитие – у Роде и Вяч. Иванова. С. Разные оттенки символизма: декадентский – у Анненского, возрожденческий жизнеутверждающий – у Мережковского, научно-филологический – у Зелинского, учено-формалистический – у Брюсова»[29].
