Будучи суннитом и ханафитом, аль-Худжвири, как многие суфии до и после него, сумел увязать свои богословские взгляды с развитым мистицизмом, в котором главное место занимает достижение фана (упразднение личности в Боге), при этом он редко входит в такие подробности, которые позволили бы назвать его пантеистом.

Он всемерно сопротивляется и объявляет ересью тезис о том, что человеческая личность может быть поглощена и упразднена в бытии Божьем. Он сравнивает фана с испепелением в огне, приводящим свойства всех вещей к свойствам огня, при этом не затрагивая их сущности.

Вослед за своим духовным наставником аль-Хуттали он принимает точку зрения Джунайда, утверждавшего, что «трезвость» в мистическом смысле этого слова предпочтительнее, чем «опьянённость».

Он неустанно и настойчиво предупреждает своих читателей, что ни суфии, ни те, кто достиг высочайших степеней святости, не освобождаются от обязанности следовать религиозному закону.

В других вопросах, таких как возбуждение экстаза музыкой и пением и использование эротической символики в поэзии, его суждения менее категоричны.

Он защищает Халладжа от обвинений в магии и настаивает на том, что высказывания Халладжа лишь по видимости пантеистичны; при этом он осуждает его взгляды как ошибочные.

Ясно, что он стремится представить суфизм как подлинную интерпретацию ислама. Также очевидно, что эта интерпретация не стыкуется с излагаемым содержанием[11].

Несмотря на то глубочайшее почтение, с которым он относится к Пророку, мы не можем отделить Худжвири – исходя из главных принципов его наставлений – от его современников Абу Са‘ида ибн Аби’ль-Хайра и Абдаллаха Ансари[12].

Три этих мистика создали специфически персидскую теософию, которая во всём блеске предстает перед нами в трудах Фаридуддина Аттара и Джалалуддина Руми.

Наиболее примечательна в «Кашф аль-махджуб» глава 14, «Об учениях различных школ суфизма», в которой автор перечисляет и описывает особенности двенадцати мистических школ[13].

Насколько мне известно, Худжвири – первый, кто дал подобное описание. В более ранних трудах по суфизму упоминается только школа маламати. В более поздних работах, например в «Тазкират аль-авлия» («Жития святых» Аттара), встречаются лишь краткие отсылки к другим школам, по всей видимости, инициированные авторитетностью труда Худжвири.

Возникает вопрос: а существовали ли в действительности эти школы – или они были явлены миру из ревностного желания автора систематизировать теорию суфизма? Я не вижу веских оснований для принятия последней гипотезы, из которой следует, что автор сам придумал те высказывания, которые цитирует в тексте главы 14. Однако весьма вероятно, что при описании отдельных доктрин, каждую из которых он приписывает основателю данной школы, он зачастую выражал свою точку зрения на предмет, слишком уж усердно выискивая различия.

Существование этих школ и доктрин не кажется мне сомнительным из-за отсутствия более поздних сведений о них[14] – наоборот, это согласуется с тем, что произошло с мутазилитами и другими мусульманскими раскольниками.

Учения обычно создавались видными шейхами, которые оформляли их в виде небольших трактатов либо довольствовались их изустной передачей своим ученикам до тех пор, пока не появлялась более глубокая доктрина, которая естественным образом заступала на место прежней. Другие школы могли принимать или отвергать её. В каких-то случаях могла возникать оппозиция, и тогда новое учение существовало лишь в рамках той школы, к которой принадлежал её автор, и имело хождение лишь среди отдельных членов данного суфийского братства.

Однако гораздо чаще случалось так, что новое учение получало широкое распространение и вливалось в общий поток духовных знаний, занимая в нём надлежащее место.

Доктор Голдциер отметил, что суфизм нельзя рассматривать как упорядоченную организацию внутри ислама и что его догматика не поддается упорядочению[15].

Это чистая правда, и тем не менее при всех расхождениях существует весьма определённое ядро доктрины, которое равно принимается суфиями различных толков, являясь результатом протяженной во времени деятельности различных духовных наставников.

Весьма вероятно, что главным источником, из которого Худжвири черпал материал для своего труда, была устная традиция. Из существовавших в то время рукописей он упоминает лишь «Китаб аль-лу- ма‘» Абу Насра ас-Сарраджа, который умер в 377 либо 378 г. хиджры. Упомянутая работа написана по-арабски и является наиболее ранним суфийским трактатом. Благодаря любезности А. Г. Эллиса, который недавно обнаружил единственный известный востоковедам список этого трактата, я имел возможность выверить цитату, которую приводит Худжвири в главе 23, и убедился в том, что Худжвири был хорошо знаком с работой своего предшественника. Размещение материала по главам в «Кашф аль-махджуб» в основном следует «Китаб аль-лума‘»; обе книги композиционно сходны друг с другом, и некоторые детали явно перекочевали в книгу Худжвири из «Китаб аль-лума‘».

В главе 11 (18) в примечании касательно Ма‘руфа аль-Кархи Худжвири отсылает к биографиям суфиев, собранным Абу Абд ар-Рахманом ас-Сулами и Абу’ль-Касимом аль-Кушайри. И хотя он не приводит названий их трудов, совершенно очевидно, что это «Табакат ас-суфийя» Сулами и «Рисала» Кушайри.

В «Кашф аль-махджуб» включены персидские переводы некоторых мест из «Рисала» Кушайри, с которым, судя по всему, Худжвири был лично знаком. В главе 2 приводится цитата из Ансари.

Рукопись «Кафш аль-махджуб» хранится в нескольких европейских библиотеках[16]. Она была литографирована в Лахоре, и профессор В. А. Жуковский из Санкт-Петербурга занимается подготовкой к изданию критического текста.

Лахорское издание неточное, особенно это касается написания имён. Впрочем, эти неточности легко поддаются правке, и текст близко совпадает с двумя рукописями в Библиотеке Индийского представительства [India Office Library, №№ 1773 и 1774 по каталогу Ethe], с которыми я сверял перевод.

Я также использовал прекрасную рукопись в Британском музее [I, 342 по каталогу Rieu].

В примечаниях введены следующие сокращения:

• [L.] – отсылает к Лахорскому изданию;

• [I.] – рукопись № 1773 в India Office Library (начало XVII в.);

• [J.] – рукопись № 1774 в India Office Library (конец XVII в.);

• [B.] – рукопись Британского музея № 219 (начало XVII в.).

При переводе в текст Лахорского издания вносились поправки – там, где это было необходимо. Неясных мест осталось крайне мало, однако, признаюсь, многие места потребовали от меня значительных усилий, чтобы уловить мысль автора и уследить за ней. Логика персидских суфиев временами представляется европейскому читателю на редкость алогичной.

Другие камни преткновения пришлось обходить с помощью примечаний, но если бы я везде следовал практике комментариев, объём книги превысил бы разумные пределы.

Английский перевод делался почти без купюр и, хоть я не стеснялся вводить сокращения там, где это представлялось возможным, ничего существенного упущено не было.

Арабисты отметят отдельные несовпадения текста высказываний, транскрибированных курсивом с арабского языка, с их переводами. Эти разночтения возникли не по вине английского переводчика, но содержатся в самом тексте – возможно, оттого, что Худжвири даёт персидский парафраз арабских афоризмов и стихов.

Рейнольд А. Николсон

Сокращённый английский перевод «Кашф аль-махджуб», впервые опубликованный в 1911 г. в Gibb Memorial Series, переиздаётся без изменений. Правда, я использовал возможность добавить новый список исправлений и пояснений. Пересмотр всего текста и разъяснение тёмных мест потребовали бы немалого труда, к чему я не был готов – даже после появления более полного текста Жуковского [Ленинград, 1926], который давал возможность сверить разночтения. Замечу, что, к сожалению, текст Жуковского оказался не столь полезным, как можно было надеяться.