В этом, коротко говоря, и заключается его концепция насилия и сакрального, которую он противопоставляет «целесообразному» насилию и Zeitgeist XX века с его «дурманом» и «болтовней». Поэтому, несмотря на кажущуюся отвлеченность батаевской рефлексии и его интерес к архаике, искусству и мистике, смысл его борьбы – глубоко вовлеченный. Для ее ведения мобилизуются все ресурсы: антропология, социология, биология, экономическая наука, психоанализ, актуальные философии, доисторическое искусство, современный роман… Если поначалу концепция насилия и сакрального Батая и может показаться частной, то в конечном счете становится ясно, что она вбирает в себя всю его философию. Цель данной работы – проследить ее становление в мысли философа и составить к двум представленным выше формулам (из «Эротизма» и «Чистого счастья») историко-философский и историко-культурный комментарий.
Начнем, однако же, с философии.
Спятивший Гегель
Одной из характерных особенностей французской философии XX века является ее комплексный характер: помимо определенной вольности стиля, местами явно торжествующей над содержанием, ее часто отличает смешение жанров, так что в качестве философии она включает в себя в том или ином ее виде науку, литературу, публицистику, а также социальный и политический активизм. Некоторые авторы – Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Бланшо, Ю. Кристева и т. д. – писали художественную прозу; другие – напротив, профессионально занимались литературоведением или историей идей; третьи – как Ф. Фанон – прославились прежде всего философским участием в, условно говоря, нефилософской сфере. Батай – мыслитель, превосходно иллюстрирующий эту французскую особенность: его принято считать «сложным» автором, но эта сложность является эффектом, вызванным подобным переплетением жанров, регистров письма и влияний. Его идея тождества насилия и сакрального, в свою очередь, представляется здесь наглядным примером: будучи по сути философской концепцией, имеющей дело со вполне специфической онтологией, гносеологией, теорией субъекта и т. д., она начинает формироваться еще в наиболее ранний, литературный, период его творчества, затем находит себе реальное приложение в форме всякого рода общественных инициатив, и, наконец, завершается в близости к наукам – социологии, антропологии, экономике. Все это вынуждает нас задаться вопросом, был ли Батай философом вообще – или не только философом, но и кем-то еще?
Ответить на эти вопросы нам поможет определение его места в истории западной философии. Определяющее влияние на его становление как мыслителя оказали два момента. Первый – встреча в 1922 году с русским религиозным философом Львом Шестовым, ставшим его «первым учителем философии»[10] и впервые познакомившим его с мыслью Достоевского и особенно Ницше, которому Батай оставался верен до конца своих дней. Эта встреча определила все дальнейшее направление батаевской мысли – в частности, его иррационализм, интерес ко всякого рода предельным сторонам человеческого существования и специфическую религиозную интерпретацию ницшеанства, характерную именно для русской мысли[11]. О различных аспектах влияния Шестова на Батая писали многие исследователи, и все они указывают на глубокое преемство между учениями этих двух авторов[12].
Второй момент – посещение Батаем семинаров по «Феноменологии духа», которые Александр Кожев вел в Высшей школе практических исследований в 1934–1939 годах. Винсент Декомб в своей работе «Тождественное и иное» (1978) представляет этот семинар как своего рода «матрицу» всей французской мысли XX века, оказавшую серьезнейшее влияние, например, на таких мыслителей, как Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит и многих других[13]. По его словам, Батай также принадлежал к поколению «трех „H“» (Hegel, Husserl, Heidegger), философию которых вдохновляли прежде всего эти немецкие мыслители. Оригинальная кожевская интерпретация гегельянства оказала на Батая столь сильное влияние, что он, по собственным же его словам, выходил с семинара «растерянным, уничтоженным, десятикратно убитым», и, в сочетании с иррационализмом, также определила собой все содержание его философии. Исследователь Кристофер Гемерчак, автор «Воскресенья негативности» (2003) – самого полного на сегодняшний день труда о влиянии Гегеля на Батая, – отмечает, что без осознания масштабов этого влияния понять батаевскую мысль совершенно невозможно[14].
Подобное заявление при всей его радикальности вполне подтверждается и свидетельствами самого автора: так, в знаменитом «Диспуте о грехе», состоявшемся в 1943 году в самый разгар войны в оккупированном Париже, он говорит: «…я не делаю никакой тайны из того, что являюсь прежде всего – хотя и не до конца – гегельянцем»[15]. Следует обратить внимание, что объявляет он это Ж.-П. Сартру и Ж. Ипполиту, вместе с ним посещавшим кожевский семинар в 1934–1939 годах, пытаясь тем самым нащупать общую почву для их дискуссии. С другой стороны, это уклончивое «не до конца» вынуждает нас спросить: что же он, в таком случае, прибавляет к кожевскому гегельянству, что он с ним делает? в докладе для Коллежа социологии от 5 февраля 1938 года он дает нам относительно этого следующую подсказку:
…любопытно было бы обратиться к этому столкновению хоть в общих чертах: почему бы, скажем, не свести меж собой данные научной – или претендующей на научность – социологии и чисто феноменологические данные Гегеля. Может статься, то, что я пытаюсь сделать, окажется в итоге сведено к этому столкновению […] Гегелевская феноменология представляет дух как сущностно гомогенный. Однако же новейшие данные, на которые я опираюсь, сходятся в том, что устанавливают между разными областями духа формальную гетерогенность. Идея ярко выраженной гетерогенности, которую французская социология устанавливает между сакральным и профанным, представляется мне совершенно чуждой Гегелю[16].
Итак, к уточнению или даже «исправлению» гегелевской мысли здесь оказывается привлечена французская социология и теория сакрального. Именно этим сочетанием можно определить формулу его «Теории религии» (1948) – из всех его текстов самого гегельянского и самого важного для нашей работы. Совершенно то же он говорит и в одной из своих поздних статей, целиком посвященных Гегелю, – «Гегель, смерть и жертвоприношение» (1955): позиция немецкого мыслителя поверяется здесь мироощущением архаического человека, живущего вровень с сакральным: «Я хотел дать почувствовать одну точную оппозицию: …позиция Гегеля менее целостна, чем позиция наивного человека»[17]. Всего за год до своей смерти, 2 июня 1961 года, он напишет об этом в письме Кожеву: «Однако же мне хотелось бы создать нечто, параллельное вашему „Введению в чтение Гегеля“, но бесконечно более произвольное и основанное, в сущности, на попытке осмыслить то, что игнорировал или чем пренебрегал Гегель (древняя и современная история, будущее и т. д.)»[18]. Именно из этого столкновения гегельянства с теорией сакрального и рождается сложность батаевского словаря, смешивающего онтологию с психологией: поэтому объективно существующие миры профанного и сакрального для него – равно и этапы на пути эволюции человечества, и субъективные состояния сознания. Смысл всей батаевской концепции насилия и сакрального – десубъективация, размыкание единичного во всеобщее, снятие индивидуального ради растворения в мировом целом – также по существу гегелевский, так что всю эту теорию можно условно охарактеризовать как предельно специфичное переложение гегелевской/кожевской концепции негативности в форме истории религии, осуществленное в связи с ницшевским отказом от субъекта и заявленным им дионисическим идеалом растворения во всеобщем.
