Естественно, такое эгалитарное видение общества (как и в раннехристианской мысли) охватывало исключительно сферу веры: Лютер не был радикалом в политическом или социальном смысле этого слова и прямо сопротивлялся применению принципа равенства в светской жизни, что нашло наиболее яркое отражение в его явно враждебном отношении к народной реформации Томаса Мюнцера. Можно даже сказать, что религиозный эгалитаризм в его случае способствовал признанию необходимости сильной власти и неравенства в делах земных, ибо религия указывала личности путь к спасению, но – в отличие от Средних веков – не предлагала образца политической организации светского общества. А последнему необходима была – по мнению Лютера – абсолютная власть, сильная «голова», чтобы не погрязнуть в хаосе[157].

Тем не менее правы были, несомненно, те писатели, которые – как, например, Гегель – находили связь между религиозными принципами Реформации и политическими принципами революции 1789 года. Новое представление о религиозном сообществе являлось префигурацией представления об обществе как союзе личностей свободных и равных, руководствующихся в своих поступках собственной совестью, а не ссылкой на те или иные авторитеты. Иначе говоря, Реформация – это важный раздел в истории европейского индивидуализма.

Более сложную проблематику предлагает история учения Кальвина и его последователей, которые занялись проблемой институционализации веры, власти и участия Церкви в политической жизни[158]. Кальвинизм, однако, стал темой социологических исследований, прежде всего, потому, что Макс Вебер увидел в нем мощный фактор распространения «духа капитализма». Некоторые особенности протестантской теологии в ее кальвинистской версии (доктрина предопределения), которую мы не станем здесь обсуждать, способствовали иному виду аскетизма, чем аскетизм средневековый. Он состоял, прежде всего, в том, чтобы работать и копить, ибо накопительство считалось знаком милости Божьей, которую он дает только своим избранникам, а не всем, кто жаждет спасения. Тезис Вебера стал предметом многочисленных дискуссий и в упрощенном виде его, вероятно, невозможно придерживаться, хотя трудно отрицать, что именно там, где распространялась «протестантская этика», неизбежно проявлялся «дух капитализма». Мы вернемся к этому, обсуждая взгляды Вебера.

Несмотря на то, насколько глубоким было влияние ренессансных и реформаторских концепций на изменение горизонтов европейской социальной мысли, важнейшая, кажется, социальная теория Нового времени сформировалась только в XVII веке. Это была доктрина естественного права, развитая в работах Альтузиуса (1557–1638), Гуго Гроция (1583–1645), Томаса Гоббса (1588–1679), Баруха Спинозы (1583–1645), Самуэля Пуфендорфа (1632–1694), Джона Локка (1632–1704), а также многих других авторов. Ее влияние прервалось лишь в период триумфа историзма и позитивизма в XIX веке. В XX веке, впрочем, мы наблюдаем ее несомненный ренессанс, причем не только в некоторых академических кругах. Лучшее свидетельство тому необычайная карьера берущей начало в этой доктрине идеи прав человека. Разрабатывая теорию права, модерные теоретики естественного права создали теорию общества, которая должна была ответить на вопрос, «каким образом, предполагая наличие определенных, неизменных черт человеческой природы, можно организовать общественную жизнь так, чтобы она считалась с этими чертами и одновременно гарантировала отдельным индивидам максимум безопасности и свободы»[159].

Эта теория (или, скорее, теории) сохранила в общих чертах светскую ориентацию ренессансной мысли, ее индивидуализм и увлечение проблемами власти и суверенитета и в то же время противостояла этому наследию, обуславливая общественный порядок не столько силой, сколько принципами естественного права, более давнего, чем любая власть или чья-то воля. Если, по Макиавелли, право создает только власть (то есть существует только позитивное право), то, согласно теоретикам естественного права, определенный вид права предваряет возникновение власти и является обязательным независимо от нее. Таким образом, теоретики естественного права открывают определенную сферу отношений между людьми, которая конституируется независимо от деятельности правительства. Это открытие оправдывает мнение Шумпетера о том, что «общественные науки открыли себя через концепцию естественного права»[160].

Краткое изложение естественно-правовой доктрины Нового времени сталкивается с трудностями, ибо она, во-первых, была внутренне весьма разнородна, а во-вторых, пребывала в сложных отношениях с прежней естественно-правовой мыслью, по отношению к которой она была одновременно и продолжением, и отрицанием. Внутренняя разнородность доктрины охватывает содержание составляющих ее концепций, заложенных в них базовых понятий (в том числе понятия естественного права), способ видения важнейших явлений эпохи, а также тип выводимых из теории практических рекомендаций. Эти последние бывали диаметрально противоположными. В одних случаях предписывали безусловное подчинение власти, в других являлись или могли являться обоснованием сопротивления власти, если бы она стала действовать, нарушая Естественное Право.

Не преуменьшая значения такого рода различий, стоит, прежде всего, отдать себе отчет в общности стиля мышления, заключавшегося в более или менее решительном нежелании руководствоваться в политике чем бы то ни было, кроме разумно установленных принципов. Какими бы ни были эти принципы в понимании отдельных мыслителей и какие бы из них ни делались практические выводы, они не позволяли смириться с принятием какого-либо общественно-политического порядка только потому, что его поддерживает авторитет традиции. Средоточием внимания теоретиков естественного права был существующий независимо от людей мировой порядок, включающий как природу, так и нравственную жизнь. Они считали, что такой порядок можно открыть силами человеческого разума. Считали, что знание принципов такого порядка позволит несравненно лучше организовать межчеловеческие отношения, которые теперь редко ему соответствуют.

Все виды современной естественно-правовой доктрины отличались неким радикализмом, являвшимся неизбежным последствием характерного для нее разделения того, что есть, и того, что должно быть в свете принципов естественного права. Как писал фон Гирке, «в отличие от позитивного правоведения, которое все еще проявляло консервативные тенденции, естественно-правовая теория государства была радикальной в своей основе. Опирающаяся на неисторические положения, во всех своих поисках и достижениях она была ориентирована не на научное изучение прошлого, а на представление и оправдание нового будущего, которое должно было воплотиться в жизнь»[161]. Несмотря на такой – как минимум потенциальный – радикализм, естественно-правовая доктрина Нового времени была, несомненно, продолжением средневековых естественно-правовых теорий, от которых мыслители XVII века взяли как основную тематику и понятийный аппарат (рожденный, впрочем, в Античности), так и немалую часть доказательной техники. С этой точки зрения, их творчество может казаться шагом назад по отношению к автору «Государя». Особенно связанной со Средневековьем была концепция безусловного подчинения людей – как индивидуумов, так и сообществ – определенным принципам поведения, которые не были ими установлены, а даны им их человеческой природой[162]. «Естественное право – есть предписание здравого разума, коим то или иное действие в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, – утверждал Гроций, – признается либо морально позорным, либо морально необходимым, а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы»[163]. Не вызывает сомнений, что доктрина естественного права в такой наиболее общей формулировке была важной составляющей европейской мысли в течение многих столетий. Понимание социальной мысли Нового времени требует, впрочем, не только осознания этой преемственности, но и учета тех изменений, которым эта доктрина подвергалась, – изменений, которые под конец XVIII века привели ее к глубокому кризису. В XVII веке эти изменения уже прекрасно видны. В чем же они состоят?