Все люди подчинены естественному праву, которое не является правом ни для одного определенного государства (хотя у некоторых стоиков как будто бы и появлялись утопии мирового государства, живущего по принципам этого права). Это право не учреждено и не кодифицировано людьми. Оно может быть даже прямым отрицанием последнего. Это право вечного Разума, которое человек открывает в своей душе вопреки существующим конвенциям, обычаям и законам, которым подчиняется в силу своей принадлежности к определенному сообществу. Стоики открыли – в оппозиции к классическим доктринам – двойную принадлежность человеческой личности: с одной стороны, она принадлежит к человеческому роду и в силу этого подчиняется универсальным нормам естественного права; с другой же стороны, она принадлежит к определенной общности, права и обычаи которой вынуждена соблюдать, хотя они не обязательно согласуются с принципами всеобщего Разума. Иначе говоря, человеческая личность является фрагментом двух разных порядков: нравственного (и разумного), а также политического (не всегда разумного).
Стоицизм перенес свое внимание с политико-этической проблематики, которая интересовала Платона и Аристотеля, на проблематику, прежде всего, этическую. Он не был пробой определения новых политических и общественных реалий в традиционных политических категориях, но создал, как пишет Уолин, «вид моральной философии, обращенной не к гражданам того или иного государства, а ко всему человечеству»[90]. Стоики обучали добродетелям, а не политике. В основе такой ориентации лежало чувство отчуждения от существующих политических структур и абсолютного бессилия перед мощью безликой судьбы. Государство перестало быть чем-то, что можно было покорить, чем-то знакомым и свойским[91].
Основные мотивы греческого стоицизма нашли свое продолжение в общественной мысли римлян, которым она обязана своим обликом, сохранившимся в веках. Здесь не стоит много говорить, однако, об исторических трансформациях стоицизма и огромном разнообразии его форм. Достаточно, если мы обратим внимание на две важнейшие линии развития, которые наблюдаются в римской философии.
Первая – это формирование юридических концепций, вторая – возникновение предшествующей христианству моральной философии. Первую из этих линий воплощает Цицерон (и, естественно, кодификаторы римского права), вторую – Сенека[92]. В первом случае стоицизм дополнили инспирации классических концепций, ибо речь шла об обновлении теории государства и новом обращении к проблеме места личности в государстве, для чего чистый стоицизм, как философия политического индифферентизма и бегства от общественной жизни, не годился. Во втором случае стоицизм сохранился в чистом виде, хотя и был определенным образом дополнен. Но в обоих случаях ключевую роль сыграла стоическая концепция человека и естественного права.
(а) В социальной философии Марка Тулия Цицерона (106–43 годы до н. э.) центральное место занимает идея естественного права, «разумного положения». «Предполагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем… И не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон…»[93] И все-таки наиболее интересным кажется то, что Цицерон – человек, ангажированный в политику, широко обращается к проигнорированной греческими стоиками проблематике позитивного права. Впрочем, это вообще первый мыслитель, которого без каких-либо оговорок можно назвать юристом.
Такая направленность его интересов связана, как пишет Сабин, «с отправной мыслью о том, что государство является продуктом права и его следует рассматривать не в категориях социологического факта и морального блага, а в категориях юридической компетентности и полномочий»[94]. Цитируемый автор верно замечает, что такой легитимистский взгляд на государство – столь влиятельный в европейской традиции – не имел аналога в греческой мысли. У истоков новаторства Цицерона лежало, естественно, глубокое изменение характера государства: римский космополис принципиально отличался от греческого полиса. Эти перемены сделали возможным практическое использование понятия естественного права в законодательной деятельности, поскольку римское государство – в отличие от греческих городов-государств – по определению, имело характер универсальный.
Цицерон обратился к Аристотелевой проблеме генезиса государства. Он приписывал человеку «врожденную потребность жить вместе»[95], но считал необходимым наличие права и власти, чтобы можно было говорить о государстве. Он писал: «…государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов»[96]. Государство – это «общий правопорядок»[97]. Хотя Цицерон не считал государство единственной формой объединения (он даже расширил Аристотелеву триаду: семья, община, государство, заменив ее целой иерархией объединений от coniugum[98] до societas humana[99]; полису соответствовала civitas, над которой стояли еще gens[100] и societa humana)[101], он в любом случае важнейшим считал право и опирающуюся на него власть, обнаруживая меньшее понимание других регуляторов межчеловеческих отношений. Похоже, это связано с общими принципами его философии, согласно которой вся вселенная находится под властью бога, а все существа на низших ступенях мироздания так или иначе участвуют в этом едином порядке. Проблема единства данного богом естественного права и множества систем позитивного права будет иметь принципиальное значение как для кодификаторов римского права, так и для будущих теоретиков естественного права.
(б) Социальная философия Сенеки (ок. 4 года до н. э. – 65 год н. э.) принципиально отличалась от философии Цицерона особенно тем, что этот мыслитель – как и греческие стоики – не интересовался проблематикой политических институтов, в естественном праве он видел скорее собрание нравоучений, чем норму, полезную создателям и реформаторам систем позитивного права. Сообщество людей, которое искал Сенека, не было ни в одном из значений этого слова политическим союзом. Это было, как пишет Сабин, «…скорее общество, чем государство; связи в нем были скорее нравственные и религиозные, чем правовые и политические»[102]. Государство было для Сенеки скорее неизбежным злом, а не чем-то, что могло бы считаться благом само по себе. Возрождая утопию золотого века, философ допускал мысль о сообществе людей, не нуждающемся ни в каком государстве, ни в каких законах, ибо в него еще не проникла порча, свойственная современным людям. Естественной потребностью является сотрудничество людей, а не государство[103].
Представляется, что по сравнению с философией классической Греции, философия эллинизма и римская мысль (считающаяся обычно мало оригинальной) серьезно расширили границы социального воображения, потому что на первый план в них вышло представление о человеке как участнике сообществ, отличных от полиса: человеческого рода и по-новому понимаемого государства. Таким образом, проблемой стало взаимоотношение этих двух видов солидарности, что нашло свое отражение в разделении этики и политики как двух до определенной степени автономных областей рефлексии о месте человека среди других людей. Несомненно, пострадала от этого глубина социологического анализа, поскольку ни одно из сообществ, которые стали теперь центром интереса исследователя, не было столь сложным целым, как город-государство классического периода.
