Отметим, что арабский регион в целом можно охарактеризовать как ареал «астрономических религий», подчеркивающих роль космических тел в жизни человека. Во всех древних центрах цивилизаций, окружающих собственно Арабский остров (Аравийскую пустыню, место жительства арабов-кочевников от гл. «‘араба» – кочевать), – Йемене, Сирии, Египте, Междуречье, уделялось особое внимание установлению взаимосвязи звездного гороскопа и личной судьбы, исследовались влияния планет на жизненные циклы. Астрономия была развита и у арабов-кочевников, хотя ее роль была более практичной – указать путь к оазису в пустыне. Однако роль предсказателей, знающих волю неба, была велика и у них. Главный «культурный герой» арабов, поэт-ша‘ир («чувствующий»), изначально воспринимался как маг и пророк.
Арабов не подавляли мощные культуры Египта, Сирии, Вавилона, Персии и Йемена – ведь они всегда могли вернуться в вольную пустыню. Именно так и сделал знаменитый создатель основного жанра доисламской поэзии, касыды, царь государства Кинд, ’Имруль-Кайс (ум. 540). Арабы не сильно зависели от идеи государства и центральной власти. Она просто не имела смысла в пустыне, где нельзя было рассчитывать на длительные формы существования на одном месте, где переезд значил само продолжение жизни. Свобода передвижения создавала ощущение психологического комфорта, переключала внимание с политических и бытовых проблем на вопросы психологические и философские.
В то же время понятия сотрудничества, взаимовыручки были не менее важны для бедуина, ведь от них часто зависела жизнь индивида. Поэтому арабскую пустынную культуру характеризовала амбивалентность: самодостаточность и открытость, диалогизм и медитативность. Этой смысловой избыточностью и гуманистическим началом их культура типологически близка к грекам, обе культуры стремятся к познанию ради обретения внутренней свободы, обеим присущ эвдемонизм. Эта духовная близость подчеркивается выбором схожих «бытийных категорий», характеризующих переменчивый мир: свобода и рабство, победа и поражение, дух и материя, сила и слабость, время и судьба.
Итак, «поэтика пустыни» породила уникальную культуру, в основе которой стоял человек с его подсознанием, сознанием и волей, его желанием победить время и обстоятельства, но победить как бы изнутри, ненасильственно – с помощью правильного предвидения. Именно поэтому гуманистический, а не технологический подход к культуре становится в ней основным. Не мифология запугивания, но поэзия предсказаний, управления социумом и собственной душой, поэзия дисциплины души и сердца становится ее стержнем. Борьба между вечностью и забвением, миром и войной, изобилием и бесплодием – постоянный спутник мысли араба.
В касыде основным противоречием служит противостояние вечности и времени, а также времени и личной судьбы человека, и обе темы объединяет понятие сабра – мужественного терпения, осознанности, понимания хода судьбы. Несмотря на звучащие в арабской поэзии темы рока и смерти, монотонности и скоротечности жизненного цикла, позитивный настрой виден в ней всегда. Доисламский поэт уверен, что самодостаточный человек своей волей и пониманием момента в состоянии контролировать и даже менять ход судьбы. Именно для этого в касыде раскрывалась диалектика бытия, воспевался позитивный взгляд на мир – это был психотренинг по управлению внутренним миром чувств, лекция на тему: «Как сабр побеждает дахр (изменчивые обстоятельства)».
Об истоках доисламской касыды есть ряд предположений, подчеркивается роль общесемитского поэтического фонда, роль персидской песенной лирики и бедуинской декламационной традиции. Касыда обладала синкретическим характером по содержанию и была более упорядоченной по форме, что, по-видимому, поставило ее выше других форм устного творчества, которые как бы влились в нее. В структуризации касыды большую роль сыграла теория ‘аруда Халиля ибн Ахмада, зафиксировавшего все возможные квантитативные размеры касыдного строя (подробно см. в книге Д.В. Фролова «Классический арабский стих») (7).
Чтение арабских касыд достаточно сложно как в лексическом, так и синтаксическом плане. Именно поэтому до сих пор не существует практического курса по чтению арабской поэзии. Попытка структурировать мотивы арабской касыды была сделана известным иракским филологом IX в. Ибн Кутайбой (828–889). Он классифицировал основные мотивы касыды: тема плача над следами покинутой стоянки, любовный зачин (насиб), мотив фахра-самовосхваления, путешествия, хикмы-мудрости, финала касыды. Об идеальной модели касыды, предложенной Ибн Кутайбой, пишет А.Б. Куделин в своем классическом труде «Средневековая арабская поэтика» (5, с. 18, 19).
Эта классификация употребляется до сих пор, однако уже не удовлетворяет современных исследователей, прежде всего самих арабов. В последнее время арабские филологи заново читают доисламскую поэзию, исследуя в ней культурно-философское и психологическое содержание. Такой работой, в частности, служит труд Йусуфа‘Алимата «Культурологический анализ доисламских поэм». Исследователь пишет, что для анализа касыды следует применять принцип «герменевтического круга», когда, поняв простое правило, ты выходишь за его пределы на новый уровень понимания, и так до бесконечности (2, с. 31). Весьма наглядно помогает структурировать пространство касыды в виде антонимичных пар образов статья Гисы Кадиры «Поэтика антонимов в текстах му‘аллак» (му‘аллаки – «нанизанные» – избранные доисламские касыды), на которую мы будем часто ссылаться (3).
Как и греки, арабы были «стихийными диалектиками», и свой диалектический ум они направляли на исследование прихотей и устремлений души с целью согласовать их с контекстом времени. Жизнь бедуинов была исполнена ограничений, что, с одной стороны, приучало их к дисциплине, с другой – учило ценить моменты удовольствия. Образ долгожданного оазиса закрепился в сознании арабов, наделив их душу стремлением к поиску счастья, красоты, плодородия, радости, покоя. Однако знание суровой реальности было также необходимо для победы над обстоятельствами (войной, переходом через пустыню), ибо ошибка могла привести к смерти. Так, приятие жизни в ее двойственности и попытка предвидеть развитие ситуации породило особую арабскую картину мира, где внешнее пространство и подсознание плавно перетекают друг в друга, что требует от носителя культуры, поэта-мага, умения отличить реальность от миража, истинной цели от ложной.
В европейской традиции философы при описании противоречивости бытия прибегают к аристотелевскому силлогизму о том, что из двух противоположных суждений одно либо истинно, либо ложно. Но араб скажет совсем по-другому: именно их противоречие указывает на некое общее семантическое поле, ибо противоречие не возникает между разнородными предметами. Эти противоречия суть развитие друг друга, скрытые стороны одного и того же явления. И чем быстрее мы поймем их функциональное объединительное начало, тем скорее сможем разработать план действия в рамках системы, ведь любой предмет, человек или явление для арабов – системы, которые возможно смоделировать во времени.
По мнению знаменитого стилиста Абу Хилала аль-‘Аскари (ум. 1005), «сходство и соответствие есть общее множество между противоположностями при их взаимодействии, встрече. Но эта встреча возможна только в кругу подобных величин. Итак, предметом объединения для арабских поэтов могут стать прямо противоположные понятия, в случае если они формируют особый цельный образ» (1, с. 339). По словам знатока риторики ‘Абд аль-Кахира аль-Джурджани, «красота поэтической картины предполагает наличие антонимов, которые наполняют образ философским смыслом» (3, с. 36). Раскрытие кажущихся противоречий ради понимания истинного характера героев доисламской поэзии – поэта, восхваляемого, возлюбленной, – имеет цель заставить человека всесторонне смотреть на мир, признавая все его аспекты и прогнозируя поведение наблюдаемого объекта.
