Великие умы всегда ощущают себя чуждыми без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой отстраненности как способов самосовершенствования. Данную особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» (Отрада душ). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям. Он выказывал глубокое презрение ко всякому проявлению власти и богатства. Философ одевался в манере, которую многие считали вызывающей. Один из его современников вспоминал о поучительном случае, имевшем место во время их совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганную джуббу[10], на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, то приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это “Владыка Времени” Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, посерьезнел и удалился.

В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел что-нибудь другое, а не этот черный головной убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается» – и трижды услышал в ответ: «Почистишь его!» Тогда Ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело»[11].

В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорность и цельность личности, интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Идеал этот нашел отражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, излучает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и облачается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен к злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости»[12].

Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, наперекор традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, чтобы вызвать этого «безумца», у которого «действия преобладали над разумом», на псевдобогословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения тех, кто считал необходимым свободу подавлять. Власть в лице друга философа айубидского правителя ал-Малика аз-Захира (1173-1216) отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии правитель ал-Малик аз-Захир раскаялся и наказал тех, кто скомпрометировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.

Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую им истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому неудивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности[13]. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теоретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков»[14]. Этим объясняется классификация мудрецов, составленная ас-Сухраварди, согласно которой они делятся на три типа. К первому типу относится божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Ко второму – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего типа – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. В его личности заключены чувства, разум и интуиция в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личности Хайй ибн Йакзан.

Ибн Туфайл, Абу Бакр Мухаммад ’Абд ал-Малик ал-Андалуси (1110-1185). Родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что он трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йа’куба Йусуфа ал-Мансура, халифа из династии Альмохадов (1163-1184). Ибн Туфайл – автор книг по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайй ибн Йакзан», которая переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании[15].

Название «Хайй ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина заключается в оригинальности и пленительном своеобразии книги. Ибн Туфайл сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайй ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и рассеивают все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчёмная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждой из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция не далека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.