Так вот, я возвращаюсь: никак не могу справиться с просвещением. Возвращаюсь к отрицательному его определению, в отличие от иллюзии, состоявшей в том, будто бы существовала все время увеличивающаяся сумма позитивных знаний, которую можно было передать другим людям, формируя их, образовывая и просвещая. Кант же понимал, что эпоха Просвещения не есть некая совокупность позитивных знаний, которые можно было бы передать только через образование. Он совершенно четко связывал его с внутренней работой души: введенное мной евангельское начало – это именно труд души. Царство Небесное в нас означает, что оно в нас как состояние, несомое трудом нашего внутреннего освобождения, возвышения над самими собой, собственного преобразования. Так вот, связывая феномен просвещения с этим внутренним трудом, трудом души, назовем его так, Кант говорил, что Просвещение – это взрослое состояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, действовать не нуждаясь во внешних авторитетах и опеке.

Вот что такое Просвещение! Это чисто негативное, в философском смысле, понятие. Оно совпало у нас с евангельской истиной, и тем самым мы видим, что схватка между Просвещением и Церковью была в каком-то смысле недоразумением. Но дело в том, что вся реальная история состоит из недоразумений. История, конечно, может быть определена как недоразумение, но, очевидно, такое, без которого человек не может обойтись. Лишь пройдя недоразумение, называемое историей, он приходит к тому, от чего отклонился. То есть история – это орган изменения, или поле травмы человеческой, состоящей в том, чтобы изменить естественное склонение. Ведь моральное состояние философами определяется как сознание изменения. Или, другими словами, преобразование того, что ему предшествовало, когда даже сознание как таковое может быть определено как некоторое изменение изменения, изменение случившегося естественным, спонтанным образом. Скажем, временные процессы, как я показывал вам, разрушают порядок второго, особого режима жизни, и нужно всегда некое выправление естественного склонения. И в этом смысле предшествующие изменению состояния человека являются знанием, которое и для философа, и для религиозного сознания является самой большой опасностью. То знание о себе, которое человек имеет к моменту, когда что-то происходит. Вот если не изменилось к этому моменту, тогда человек выпадает из человеческого сознания, совершается что-то прямо противоположное ему. Я продолжаю обсуждать проблему, пользуясь пока терминами то философии, то религии. Покажу это на примере.

Вы, очевидно, знаете, что основа философии дана фразой Сократа. Она звучит так: «Я знаю, что я ничего не знаю». Обычно ее воспринимают чисто психологически, что человек просто напоминает себе, что он мало знает. Что все мы наделены таким сознанием, а это красивое афористическое выражение давно знакомой эмпирической истины. Но Сократ говорил, что я знаю, что ничего не знаю, ибо знать, что я ничего не знаю, очень трудно. А с другой стороны (я сейчас вместе это попытаюсь пояснить), религиозный мыслитель XIX века Кьеркегор, тоже рассуждая о знании, говорил о нем как о смертельной болезни (у него и книга так называется). Почему? Потому что когда человек пал, вкусив от древа познания, то вовсе не в смысле отвержения науки, что наука его якобы отлучила от райского бытия, а в смысле очень четком, во внутреннем понимании. Какое знание здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду самодовольное и уверенное знание о самом себе. Кто ты и что ты? Это называл Кьеркегор «смертельной болезнью» и задавал такой вопрос: скажите мне, кто имеет больше шансов стать христианином, в истинном евангельском смысле этого слова, в момент конфирмации? То есть при обряде приобщения к церкви юношей и девушек, по-моему, в возрасте 7 или 14 лет – у католиков и протестантов по-разному. Тот, кто уже был крещен и только на этом основании независимо от степени развитости религиозного сознания, во время конфирмации формально признается христианином? Или тот, кого до этого не крестили? И Кьеркегор отвечал, что тот, кого не крестили, так как он не знает о себе, что он христианин, и, следовательно, имеет больше шансов к свершению движения души, чем тот, который уже знает о себе, что он христианин. Ибо такое знание опасно. И именно против него предостерегал Сократ, когда говорил: «Я знаю, что я ничего не знаю», предполагая тем самым, что возможно движение души, которое должен совершить человек (а оно всегда сложнее, чем совершение любого ритуала) по отношению к любому предшествующему моменту знания о самом себе и образу, который он имеет относительно себя. Этот образ, согласно Кьеркегору, и есть смертельная болезнь или опасность.

Вот здесь и начинается радикальное расхождение между философией и религией, или религиозным сознанием. Значит, я сказал, что первичные метафизические акты (принимая во внимание, что христианство не есть мифологическая религия, то есть, возникнув, она может быть мифологизирована, что и случилось, – существует миф о Христе), но первичные акты, они, наоборот, антимифологичны и, собственно говоря, посредством христианства европейцы и вырвались из мифологически коллективного, инертного тела – во время. В область, где есть история и где есть личность. В мифологически инертном теле, коллективном существовании человека нет двух вещей – нет истории и нет личности. А здесь, в первичных актах, они появляются, но очень странная вещь, на которую я и хочу обратить ваше внимание: всем мировым религиям, скажем христианству и буддизму, и тем более исламу, предшествовало появление философии. В исторической последовательности так называемых форм общественного сознания мы обычно всегда располагаем их так, что сначала была религия, а потом философия, наука и т. д. А в действительности это неточно. Вообще-то возникновение мировых религий было бы, очевидно, невозможно без свершения какого-то странного акта именно в философии, как раз и породившего сам образ и принцип личности. И соответствующее метафизическое представление о мире, который есть мир онтологии, где существуют и длятся во времени онтологические порядки при условии, что они покоятся на вершине волны личностного, только данным человеком совершаемого усилия или движения души, которое незаместимо никаким другим, в нем нельзя сотрудничать с другими людьми, там нет разделения труда, невозможна кооперация и т. д. То, что мелькнуло перед тобой и указало тебе на какое-то высвободившееся место, не может быть выполнено никем другим. Не будет выполнена та часть мира, которая должна была исполниться с твоим участием. Если твоего усилия не было, она необратимым образом уйдет в небытие. Пометив тем самым эту завязку, перейдем теперь к расхождению.

Религиозное сознание предполагает, что можно остановиться. То есть предполагает нашу разрешающую способность к уважению и почитанию как чего-то в мире, так и в самом человеке. Любовная коллегиальность или любовное сотрудничество людей, предполагаемое религией, всегда имеет как бы некий предел, за который любовь не переходит. И вот это состояние недеяния, молчаливого почета и уважения и тем самым сдерживание себя, невыплескивание (хотя должно было бы выплескиваться), оно и разрешает человеческую психику, и является элементом поддержания гармонии между верующими людьми.

Тема моего сообщения – «Философия и личность». Я прошу с самого начала понять меня правильно: замысел выступления не состоит в том, чтобы излагать какую-нибудь философскую теорию личности. Я вообще сомневаюсь, что такая есть и что такая возможна. Я лишь хочу высказать какие-то соображения о связи этих двух вещей, каждая из которых не ясна, и поскольку мне чудится, что есть какое-то особое, близкое отношение между личностью и философией и что-то выделяющее это отношение из всех возможных отношений, как философии с чем-то другим: с наукой, например, с миром, так и личности с чем-то другим, скажем с индивидом, с процессами обучения человека и т. д. Есть что-то близкое, что одновременно из совокупности других проблем выделяет и то и другое. И вот я, вращаясь в рамках интуитивного представления и о том и о другом и не претендуя ни на какие определения отдельно личности или философии, пытаюсь просто эксплицировать нашу интуицию, которая есть у всех нас. Мы иногда не обращаем на нее внимания, хотя на уровне обычного словоупотребления довольно точно применяем термины и понятия, скажем, когда мы говорим на уровне интуиции о ком-то, что это – личность: большая, маленькая, – совсем не в этом смысле, я имею в виду, когда мы поступок называем личностным, именно этот поступок называем и к нему прилагаем это слово, а не другое; и на это есть какие-то основания в нашей интуиции, в нашем обыденном словоупотреблении.