Исламское Возрождение в самом общем смысле можно охарактеризовать как признание технической культуры Запада и отвержение его духовной культуры. Вот что писал один из ведущих исламских идеологов Саудовской Аравии Бандар бин Султан в 1994 г.: "Иностранный импорт хорош, если он выражается в телевизорах и компьютерах, других технических вещах. Однако нематериальные, социальные и политические институты, которые иногда пытаются импортировать с Запада в исламские страны, могут быть смертельны. Об этом свидетельствует падение шаха Ирана. Ислам для нас не одна лишь религия, но и образ жизни, несовместимый с западным" (Bandar bin Sultan. - New York Times. 10.07. 1994. S. 20).
Движущей силой Исламского Возрождения является исламский фундаментализм, который зачастую воспринимается только как политический ислам, хотя в действительности это компонент во всеохватывающей системе идей, практике и риторике, направленных на коренной поворот в жизни народов мира, приверженных исламу.
"В своих политических манифестациях Исламское Возрождение имеет определенное сходство с марксизмом, с его святыми текстами, с его видением совершенного общества, с пониманием путей фундаментального поворота в общественной жизни, включающего в себя переход от реформ к насильственной революции и свержению господствующей власти, исключение из жизни многообразия мнений и суждений, а в конечном счете и массовый террор как действенный инструмент достижения целей" (Samuel P.Huntington. Der Kampf der Kulturen, S. 170).
Многие западные исследователи проблем исламского фундаментализма еще более резки в оценках его политической, точнее даже, внешнеполитической идеологии. Профессор политических наук Будапештского университета Петер Харди по этому поводу пишет следующее: "Исламский фундаментализм соединяет в себе религиозные, этические и политические черты и выступает в качестве международной угрозы демократии. В этом отношении он не отличается от национал-социализма и коммунизма. Схожесть лежит в притязаниях на универсальную истину и универсальные средства ее достижения, в готовности утверждать в мире правильность этого своего убеждения при помощи оружия, в идеологически мотивированном терроризме" (Peter Hardi. Vom Kommunismus zur Demokratie, in: Demokratie am Wendelpunkt. - Berlin: Siedler Verlag. 1996).
В мусульманских странах отмечается рост исламски ориентированных правительств, организаций, банков, благотворительных учреждений и учебных заведений. Правительства, как и оппозиция, обращаются к исламу для того, чтобы усилить свой авторитет и завоевать поддержку масс даже в секуляризированных государствах, таких, как Турция и Тунис. И там власть не может не считаться с потенциальной силой исламского самосознания и поэтому проявляет чувствительность и заботу в отношении повседневных вопросов исламской жизни.
В Исламском Возрождении обращает на себя внимание одна очень важная тенденция. Если оказывается, что традиционно господствующий в той или иной стране мазхаб (направление, школа) ислама не в состоянии удовлетворить эмоциональные или социальные потребности верующих, он, во многом спонтанно, заменяется другим мазхабом, стремительно увеличивающим число своих сторонников и становящимся влиятельной силой социальной и политической жизни. В этом ответ на вопрос, почему в некоторых районах Узбекистана ханафизм уступает место ханбализму и ваххабизму. Исламское Возрождение в Узбекистане после распада Советского Союза проявилось по-разному в разных субэтнических регионах страны: Северо-Западном, Центральном и Восточном. Мнение, изложенное в книге "Узбекистан: обретение нового облика" (с. 249-252), представляется достаточно обоснованным.
Начну с Восточного региона, с Ферганской долины, с ее географически предопределенного сепаратизма. Этот сепаратизм, помноженный на меньшую развитость социально-экономической инфраструктуры, и определил особый характер ислама в этом регионе ко времени независимости страны. В Ферганской долине традиционно преобладали суфийские ордена. Опыт существования в полуоппозиции к официальной власти и официальному духовенству, накопленный суфизмом, способствовал тому, что он сохранил свои корни в долине в тот период, когда официальный ислам в лице Духовного управления мусульман Средней Азии был под жестким контролем советской власти.
С начала восьмидесятых годов в Ферганской долине, особенно в Намангане и Андижане, увеличивается число нелегальных частных исламских школ. В результате контактов с зарубежными мусульманскими организациями, в том числе из Саудовской Аравии, в долине усилилось влияние ханбалитского мазхаба, гораздо более радикального, чем традиционный для Средней Азии ханафитский, а затем и ваххабизма. Регион этот, имеющий благоприятные природные условия и богатые ресурсы для развития сельского хозяйства и промышленности, в то же время отличает исключительная демографическая напряженность, тяжелые социальные условия. Поэтому в кризисные годы, о которых идет речь, в Ферганской долине легче, чем в других регионах страны, можно было спровоцировать насильственные акции под религиозными лозунгами. Немаловажный потенциальный фактор дестабилизации в советское время - меньшее число представителей долинных элит (наманганских, андижанских и т.д.) в высших эшелонах власти. В этих условиях ислам оказался каналом, через который могло быть оказано давление на Ташкент.
Дональд Карлайл, много лет обстоятельно изучавший положение дел в этом регионе Узбекистана, писал: "Не следует недооценивать те трудности, с которыми придется справляться Каримову в подверженной взрывам Ферганской долине. Согласно бытующему на Западе мнению, Ташкент преувеличивает угрозу исламского фундаментализма. Может быть, это и верно, но до какой-то степени. Однако ни в коей мере нельзя согласиться с тем, что страхи Каримова основаны на мираже. Фергана - не горшок, в котором продукты свариваются в однородную массу, а бурлящий котел экономических, религиозных и этнических трений, готовый в любой момент выкипеть с самыми ужасными последствиями для Узбекистана, Таджикистана и Кыргызстана".
В западной и северо-западной частях страны, за исключением Хорезма, имеющего древние исламские традиции, ислам был принят относительно поздно и притом в облегченном, номадическом (кочевом) варианте, то есть сохранение его, главным образом, в виде традиций и обычаев. Влияние суфийских братств не было здесь таким сильным, как в Ферганской долине. И хотя после либерализации духовной жизни в Узбекистане в конце восьмидесятых годов увеличилось число мечетей, религиозная ситуация в принципе не изменилась.
В крупных городах Узбекистана - Ташкенте, Самарканде, Бухаре, находящихся в центральной части страны, в отличие от Ферганской долины, традиционно преобладали умеренные формы ислама, что объясняется относительно высоким уровнем образованности и неоднородностью этнических корней населения. Именно в этих городах мусульманская культура Мавераннахра вобрала в себя дух этнической терпимости и открытости. Не случайно ее идеалом, запечатленным в трудах Фараби и Ибн Сины, был совершенный город - сообщество людей, объединенных не только на религиозной, но и на культурной и нравственной основах (Узбекистан на пороге XXI века, с. 138).
Однако эмиграция отсюда значительной части русскоязычного населения в конце восьмидесятых - начале девяностых годов привела к тому, что возникшие пустоты стали интенсивно заполняться за счет притока сельского населения. Этот слой достаточно неоднороден, его социальные настроения гораздо менее устойчивы, нежели у коренного населения, в том числе и в отношении к исламу. Особенно это справедливо для Ташкента, где миграционные процессы в указанное время шли наиболее интенсивно. В целом же, хотя после обретения независимости в ряде мест страны возникли очаги религиозной напряженности, исламский экстремизм был не в состоянии выступить в качестве самостоятельной и влиятельной политической силы. Ни во всей стране, ни в ее отдельных частях.
Символы независимости
