В Бесах Достоевский сосредоточивает в образе Кириллова весь пафос и весь ‘высший пункт’ атеистического человечества и его учения, согласно которому человекобог может заменить традиционного Богочеловека. Кириллов – это гражданский святой, снедаемый глубоким чувством необходимости самопожертвования: решившись лишить себя жизни во имя будущей славы человечества, которое он хочет избавить от страха и страданий смерти, он согласился сделать это в тот момент, когда он лучше всего послужит “причиной”. Согласно Кириллову, Бог – это не более, чем образ, созданный этим страхом и этим страданием: он хочет убить себя, чтобы испытать, на что способна человеческая воля, для того чтобы человечество освободилось от Бога, который является не более чем страхом. Кириллов убеждён, что это самоубийство станет началом эры человекобога: вследствие своей смерти он станет мучеником за человечество, но мучеником – носителем противоположного значения, нежели мученичество Христа. Вместо доказательства существования Бога и горнего мира, его смерть укажет людям окончательное освобождение от корней человеческого сознания; обожествление человека, в которое он верит, ведёт его к саморазрушению, и к разрушению всего человечества. Убеждённый, что царство Божие уже существует при условии, что люди захотят это понять, он приходит к отрицанию существования зла: “Всё хорошо, всё”; и он не делает никакого отличия между преклонением перед “пауком, который ползёт по стене” и преклонением перед святой иконой. Его апокалиптические стремления сохраняют его от ужасных последствий его собственного учения, но попытка Кириллова воплотить в реальности человекобога не может не привести его к саморазрушению.

Несмотря на то, что у Бердяева вопрос свободы рассматривается как основной в «философии» Достоевского, чтобы получить исчерпывающее представление о лейтмотиве размышлений писателя, необходимо обратить пристальное внимание на его последний роман. Именно «Братья Карамазовы» завершают картину: даже такой тяжеловесный роман оставляет ощущение незаконченности, проистекающее, может быть, из самой манеры письма Достоевского, который работал на накопление, отрывок за отрывком, возможно, без полностью оформленной идеи с самого начала. Известно, что, по замыслу Достоевского, «Братья Карамазовы» должны были закончиться личной историей Алеши – самого младшего из братьев, призванного для искупления. В реальности этого не случилось, и роман остался в этой перспективе только подготовкой. Несомненно, «Братья Карамазовы» являются сложнейшим сплетением драмы Духа, в которой участвуют Иван и Алеша и с которой связана тема добра и зла, веры в Бога и нигилизма, и драмы Плоти, в которой участвует другой брат, Дмитрий, и отец Федор Павлович, антагонисты неудержимой страсти к женщине – Грушеньке. «Поэма о Великом инквизиторе» (книга V, глава 5) относится к первой драме и содержит своего рода философский трактат, который находится внутри романа, но может восприниматься и отдельно от произведения. «Легенда» (по определению Розанова), соединяющая первую и вторую часть, представляет введение в трагическое действие, теоретизацию нигилистического «все дозволено», которое приводит к отцеубийству. Ей предшествует встреча в трактире двух братьев, Ивана и Алеши, которые в первый раз сталкиваются лицом к лицу. Эта встреча демонстрирует все духовное и интеллектуальное противостояние эпохи, в которую был написан роман. С одной стороны, это атеистическая точка зрения и близость к Западу, воплощенные в Иване – интеллектуале, глядящем на наследие Просвещения; с другой – национальная ортодоксальность русского христианства, представленная Алешей, подопечным старца Зосимы. Алеша, убежденный христианин, разговаривает с Иваном, своим братом и блестящим интеллектуалом, который провозглашает мятеж не против Бога, а против Создания. Он не может допустить идею будущей вселенской гармонии в небесном царстве, если к этому счастью нужно готовиться через безрассудное мучение, какому подвергается, например, беззащитный ребенок, мучимый жестокими взрослыми.

Интерес, который вызывает у Ивана разговор с братом, обусловлен его сомнением: как можно иметь веру в Бога, если нет веры в мир? Обычно именно вера в Бога в своем провиденциальном присутствии делает мир приемлемым, и если принимается Бог, то принимается и мир. Иван же наоборот отрицает мир и, таким образом, Бога, и причиной отказа является наличие в мире абсолютной и совершенно безрассудной несправедливости. В действительности Ивана не интересует, существует ли Бог или нет; его главная проблема – существование в мире неоправданного зла: в этом заключается его большая новизна. Основным пунктом его рассуждений является безумное и незаслуживающее оправдания зло; приводимые примеры относятся к боли, сознательно причиненной невинным, которые являются таковыми, поскольку не знают, что есть добро и зло. Иван провоцирует веру брата: «…и все живое и жившее воскликнет: “Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!”»; и добавляет: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу». Следовательно, для него неприемлемо перенесение справедливости на неопределенное время, в котором могла бы реализоваться вселенская гармония, и именно относительно этой мысли Иван формулирует свою знаменитую фразу: если мир таков, «свой билет на вход спешу возвратить обратно». Таким образом, проблема не в том, существует ли Бог или нет, но это связано с существованием зла и, прежде всего, зла безумного, которое заставляет страдать невинных. С другой стороны, если бы Бог мог остановить руку тирана, если бы он не допускал несправедливости, где бы была свобода? Здесь у Достоевского появляется большая тема свободы как конструктивного элемента человеческого состояния, которое существует постольку, поскольку существует разница между добром и злом. В этом и есть трагическое значение человеческой природы: она желает свободы, но свобода непременно питается добром и злом; следовательно, зло не есть пустота или отсутствие добра, каким представляется в классическом томистическом видении. Как подчеркивает Бердяев, все творчество Достоевского – это ответ на основное возражение против Бога, или существование добра и зла [3]. Ответ Достоевского парадоксален: Господь существует именно потому, что в мире есть добро и зло, и это то же самое, что говорить, что необходимость смысла можно чувствовать только внутри не-смысла. Если бы мир был хорошим и справедливым, в Боге не было бы необходимости, а это значит, что Бог существует, когда существует свобода. Так, свобода – это трагическая судьба человека и мира, с момента, когда даже Бог требует, чтобы он сам был поставлен под вопрос, в том смысле, что сам Бог должен быть свободно принят.

Именно радикальность нигилизма Ивана предоставляет Достоевскому возможность опровергнуть этот нигилизм через «возможность отрицания», которая проявляется именно в «Легенде о Великом инквизиторе» и предшествующей главе. Отсюда взаимосвязь между двумя частями, поскольку без трактовки бессмысленного страдания «Легенда» оказалась бы непонятой. Дело в том, что Иван открыто выражает свой нигилизм, приводя аргументы против дела Творца как создателя, так и искупителя; если первая часть обличает крах создания, то вторая – спасения. Согласно рассуждениям Ивана, в самом деле, с одной стороны несостоятельность Бога как создателя вызвана существованием бессмысленного страдания, которое делает мир неприемлемым, а с другой – несостоятельность Христа как спасителя зависит от того факта, что он, возложив на человека непосильное бремя свободы, не освобождает его от боли, а только усиливает его несчастье.

Таким образом, именно из любви к человечеству Иван отрицает и сотворение, и искупление; и в «Легенде» он вверяет задачу освобождения человечества от боли «исправителям» сотворения и искупления, т. е. мирской Церкви и социализму, которые действительно его любят и заботятся о нем. В этом смысле, победа Великого инквизитора стало бы подтверждением, что Бога не существует, а старания Христа были бы сведены на нет. Согласно Алеше, именно бессмысленное страдание, – как он возмущенно заявляет во время спора, – заставляет чувствовать необходимость искупления и если только Христос может получить это искупление, то потому, что Иисус, не стараясь найти объяснение боли, «принимает ее на себя». Христос, который страдает и на кресте чувствует себя покинутым Богом, не может победить зло и боль; всякая необходимость освободить конечное, всякое объяснение, пытающееся перенести конечное в бесконечное, таким образом отрицаются. Человек, обреченный на смерть, в то же самое время обретает спасение в своей смертности: покинутость [Богом] есть знак этой смертности, от которого не может избавить никакое искупление. Утверждение Ивана и Зосимы, что необходимо прежде всего любить жизнь, а не смысл жизни, содержит в себе осознание того, что к проблеме бессмысленности, т. е. жизни, надо подходить не с точки зрения смысла: только в самих зле и бессмысленности заключен смысл.