Как правило, трактаты о добродетелях, которыми изобилует монашеская литература, не имели иного источника, кроме самой Библии. В Библии же добродетели имеют особенный, лишь ей присущий смысл. Например, часто оказывается, что страх – не что иное, как милосердие и совершенно не похож на обычный страх. Существует библейское понятие страха Божия, не имеющее ничего общего со страхом перед Богом или перед Его наказанием. Это слово – «страх» – библейский термин; его употребляют в совершенно ином смысле, нежели тот, какой придают ему светские авторы. Этот любовный страх скорее близок к благоговению. Он всегда сочетается с доверием, рождает в душе мир, полон любовью и стремлением к небу. То, что Библия называет страхом Божиим – лишь иное имя любви и милосердия в их, так сказать, негативном аспекте: ведь единственный истинный страх – это страх лишиться Божественного присутствия, потерять Возлюбленного, о Котором желаешь радоваться вечно. Именно в этом смысле страх Божий – начало всех добродетелей: initium sapientiae timor Domini. Это удивительно богатое понимание страха Божия унаследовано от Ветхого Завета, а в Новом Завете встречается вновь. Святой Бенедикт вспоминает его, рассуждая о смирении, поскольку первая ступень смирения – именно страх Божий, то есть чувство Божественного присутствия. Такого понимания придерживались почти все авторы-монахи. Учение, которое они предлагают, основано не на абстрактных понятиях, данных a priori; их понятия все родом из Писания. С этой точки зрения, все добродетели в каком-то смысле равнозначны: назовем ли мы их страхом, мудростью или благоразумием, у всех у них один источник и одна цель: все они – Божий дар, все устремлены к вечной жизни и пробуждают жажду вечности. Авторам той эпохи не было нужды точно определять содержание каждой из них. Христианская жизнь – единое целое, и, говоря о различных добродетелях, мы обязаны сказать и о том, что они неотделимы одна от другой и находятся в постоянном взаимодействии. Как и в Писании, в отношении каждой добродетели уже сказано все, а различают их только потому, что в течение долгого времени Библия, в силу разных обстоятельств, употребляла разные слова, говоря, по сути, об одном – о жизни души. Это единство имеет более высокое происхождение, нежели логика: оно рождается сверхъестественным порядком вещей, а в нем все добродетели происходят от Бога и все ведут к Нему190.

Наконец, явление reminiscentio имело важнейшие последствия и для экзегезы, потому что монашеская экзегеза191 в основном является экзегезой по реминисценции и именно в этом ее сходство с раввинистическими толкованиями. Ее метод заключается в том, что один стих толкуется с помощью другого стиха, где встречается то же слово. В этом плане она не так уж сильно отличается от определенных приемов сегодняшних экзегетов, которые так охотно используют библейскую симфонию. В Средние века благодаря постоянному «пережевыванию» Библии ее фактически запоминали наизусть. Поэтому монахи могли, не думая, найти текст или слово, сходные с тем, что описано в любом другом тексте, объясняющие другое слово. Они были своего рода живой библейской симфонией, живой библиотекой в том смысле, в каком это слово относят к самой Библии. Монашеское Средневековье мало пользовалось книгами симфоний; естественной игры ассоциаций, сближений и сравнений для их толкований было достаточно. В схоластике же, напротив, широко использовались те самые distinctiones, где напротив каждого из слов, выстроенных в алфавитном порядке, давались ссылки на все тексты, где оно употребляется192; и эти соответствия книжным, искусственным образом восполняли, как казалось, непринужденную и несистематичную reminiscentio.

Однако нельзя сказать, что вся монашеская экзегеза строилась на такого рода спонтанном припоминании и игре связей. Монахи не отказывались прибегать в своей работе и к некоторым инструментам, к некоторым книгам, настолько хорошо им знакомым, что зачастую они это делали на память.

Этими инструментами экзегетической работы были своего рода реестры, списки, где приводилось значение слов, – значение полное, а не только филологическое. Эти реестры были двух видов. Одни представляли собой сборники nomina sacra. Святой Иероним, а за ним – Исидор и многие другие компиляторы разъясняли этимологию названий мест и имен персонажей193. Кроме того, некоторые этимологии тоже находили по реминисценции, когда звучания того или иного слова оказывалось довольно, чтобы привести на ум другое194. Поэтому толкование названий и имен не было произвольным, не могло зависеть от воображения каждого комментатора.

В этой области существовала своя традиция, в какой-то степени восходившая к самому Ветхому Завету, от которой нельзя было отойти. Другим источником сведений могли служить труды древних натуралистов, где толковался смысл названий животных, камней, растений, цветов. Комментаторы обращались к бестиариям и лапидариям или же к тому, что заимствовали из сочинений древних натуралистов Исидор и Беда. Мы, читая средневекового автора, всегда склонны предполагать, что он измышляет свои аллегории. Но если сравнить между собой несколько таких аллегорий, мы увидим, что они созвучны именно в тех деталях, которые кажутся нам плодом фантазии. На самом деле и тут, как и в области этимологии, средневековые авторы-монахи были данниками определенной литературной традиции, которую они считали вполне научной.

Так, например, «нард» – растение, неизвестное на средневековом Западе; но все комментаторы дают одно и то же его описание (в почти одинаковых выражениях), приписывают ему одни и те же свойства и видят в нем один духовный смысл. Иными словами, они свидетельствуют о единой традиционной интерпретации. Самый честный из них и самый одаренный, то есть святой Бернард, говорит, что доверяется познаниям тех, кто занимался изучением трав и растений. И действительно, все элементы, на которых строится толкование смысла этого растения, он позаимствовал в «Естественной истории» Плиния195.

То же самое можно сказать о цветах, которыми в текстах Священного Писания обладают драгоценные камни и металлы, украшавшие одеяния первосвященника, а также ткани, из которой сделана завеса Скинии: толкование повсюду основано на некоторых объективных данных, то есть точкой отсчета всегда является определенная констатация. Она может быть связана с прямым смыслом: так, например, золото – самый драгоценный из металлов, а значит, оно символизирует величайшие блага, то есть – в зависимости от контекста – мудрость, веру или даже Самого Бога. Иногда и текст Писания дает, так сказать, достоверное толкование того или иного слова: в одном стихе 11-го псалма196Божественные слова уподобляются серебру, а стало быть, им придаются и свойства серебра, особый блеск, в котором состоит вся его красота. Иногда символика основана на естественных качествах, и тут мы встречаемся с двумя вариантами. Или символика так проста, что она принимается всей традицией: например, как утверждают древние натуралисты, которых цитирует Беда, гиацинт голубого цвета. Но голубой – цвет неба, и очень скоро этот цветок начинает олицетворять небесную жизнь. Или же она, напротив, очень сложна и тогда предоставляет разные возможности. Если речь идет, скажем, о выкрашенной дважды пурпурной материи (coccus bistinctus), то давать толкование можно, исходя или из ее цвета – цвета крови, или из того факта, что она выкрашена дважды: последнее заставляет вспомнить о двух нераздельных заповедях любви к Богу и ближнему; или же из сочетания цвета и двойной окраски: тогда приходят на ум телесные и душевные страсти. В эпоху, когда символика цветов и камней интересует почти исключительно поэтов, все эти толкования могут показаться произвольными. Но древние видели основание такого символизма в реальности, поэтому совершенно нормально, что мы встречаем его (с небольшими вариациями) во всех святоотеческих и средневековых комментариях. Впрочем, многие из этих толкований уже предлагал Ориген197.