Этот образ предвкушения неба определяет структуру и основное направление культуры и богословия монашества. Поскольку созерцание имеет эсхатологический характер (ибо оно приобщает душу боговидению, хоть и несовершенному), оно по существу своему есть акт веры, надежды и любви. Потому оно не может быть ни плодом рассудочной деятельности ума, ни наградой за приобретенные знания, а его цель вовсе не в том, чтобы обогащать достижения рассудка, а в том, чтобы хранить любовь в той форме, в какую она облекается в ожидании небесного блаженства, а именно – неутоленного обладания, обладания во тьме. Созерцание в полном смысле слова – то есть обладание в свете – осуществимо только на небе; на земле оно невозможно. Но мы получаем в дар от Бога нечто вроде его предвкушения, предвосхищения: жажду171.

Жаждать неба – значит жаждать Бога и любить Его «нетерпеливой» любовью, как иногда говорят монахи172. Чем больше растет жажда, тем больше душа успокаивается в Боге; обладание возрастает в той же мере, в какой усиливается жажда173. Но так же, как полное насыщение возможно только после смерти, так и предвкушение блаженства требует умереть для мира: нет созерцания без мистической смерти, без самоумерщвления174. Это долг каждого верующего: все христиане призваны отрешиться от земного, чтобы приобщиться Богу (ведь небо – попросту символ Бога). Святой Ансельм в конце Proslogion, в котором он, по его собственным словам, пытается «вознести дух к Богу», созерцает блаженство Самого Бога и тех, кто вкушает его на небесах, словно это созерцание – венец всех его усилий осмыслить свою веру175. Он завершает им всякую моральную проповедь и наставление. В письме Гуго Затворнику, где Ансельм упоминает о плане проповеди, по всей вероятности, обращенной к мирянам, он говорит, насколько важно пробуждать в них стремление к небу, и ссылается на описанное в конце Proslogion176. Действительно, трудно себе представить, чтобы стремление к небу было монополией монахов. И все-таки монахам оно было более свойственно, потому что затворническая жизнь позволяла глубже внимать Богу, Который отдает Себя, тем самым еще более пробуждая в душе тоску и жажду. Одному неизвестному автору-монаху XII века удалось прекрасно передать, что единение с Богом совершается посредством самой жажды Бога и неразрывно связано с нею: «От того, кто желает достичь порога вечной жизни, Бог не требует ничего, кроме святого желания. Иными словами: если мы и не способны совершать подвиги, достойные вечности, благодаря самой жажде вечности мы, столь презренные и медлительные, уже бежим к ней. Мы стремимся насытиться в той мере, в какой алчем, и жаждем покоя в той мере, в какой изнемогли; и таким же образом мы ищем Христа, соединяемся с Ним и любим Его в меру святой жажды, которой томимы»177.

Основных литературных источников монашеской культуры три: Священное Писание, предание святых Отцов и классическая литература. Литургия, о которой пойдет речь дальше, является местом, где человек постигает Библию и святоотеческое предание, местом, где соединяются в одно целое все аспекты монашеской культуры. Стало быть, в первую очередь нужно попытаться ввести читателя в монашескую экзегезу. Слова «попытка» и «ввести» вполне оправданы, поскольку до сих пор эта область была мало исследована. Наиболее изученный вопрос – вопрос о классических источниках: вероятно, потому, что проблемами средневековой культуры чаще занимались историки-медиевисты, чем богословы и патрологи. Теперь мы постепенно начинаем понимать, что монашеское Средневековье в целом, особенно святого Бернарда, следует воспринимать в преемстве с предшествующей традицией, а именно – святоотеческой, главной задачей которой было изъяснение Библии. Всестороннего исследования монашеских комментаторов Средневековья еще не существует178; его следовало бы подготовить специальными работами, которых тоже пока нет. Так что мы не можем предложить решений, но можем хотя бы привлечь внимание к некоторым проблемам.

Прежде всего, сам факт существования литературы о Писании, созданной авторами-монахами, не вызывает сомнений. Она весьма богата, хотя это трудно заключить, видя, как скудны посвященные ей работы. Для констатации этого факта довольно обратиться к статистике. Если мы откроем недавно вышедший Библейский реперторий Средневековья, то увидим, что в период с IX до начала XIII века число авторов-монахов почти втрое превышает остальных179. А ведь этот перечень еще не полон180. Можно даже сказать, что на протяжении XII века авторы-монахи имели такой перевес, что именно они задавали тон; затем мало-помалу начинает возрастать число авторов-схоластов.

Если мы хотим понять монашескую экзегезу, так сказать, изнутри, то следует прежде всего вспомнить, чем был их опыт общения с Библией, ведь именно он и является для них основой ее толкования. Тогда, быть может, нам станет яснее, каковы отличительные черты именно монашеской экзегезы.

Общим убеждением всех, кто занимался толкованием библейских текстов, было убеждение в том, что для знакомства со Священным Писанием необходимо знание грамматики. Поскольку Писание – книга, нужно уметь или учиться ее читать, как мы учимся читать любую другую книгу. Для начала нужно быть способным к словесному анализу текста, уметь применять к нему те же филологические приемы, какие применяет Смарагд при изучении Устава святого Бенедикта. То, что грамматика считалась своего рода «введением в Священное Писание», недвусмысленно утверждается, например, в Житии святого Гуго Клюнийского181. Однако текстуальный анализ применительно к Библии может породить чрезмерную приверженность букве, преувеличенное представление о роли слов.

Тем не менее монахи использовали знание грамматики в толковании Библии в присущей именно им манере, которая определялась соблюдением правил монашеской жизни. Их основной метод отличался от того, который был в ходу в других кругах, где изучали Писание, то есть в школах. Изначально термины lectio divina и sacra pagina означали одно и то же. У святого Иеронима, как и у святого Бенедикта, lectio divina – это сам текст, который читался, lectio (т. е. урок), преподанный Библией. Но с течением времени это выражение все больше начинает означать факт чтения, «чтение Святых Писаний». В школах охотнее говорят о самой «pagina», то есть о тексте, который следует рассматривать объективно, как материал для исследования. Писание изучается ради него самого. В монастыре же в центре внимания находится, скорее, читатель и то, какую пользу ему приносит чтение Библии. В обоих случаях речь идет о «святом» деле (sacra, divina); но акцент поставлен на разных аспектах этого действия; в обоих случаях у него разные цели; а значит, и разные приемы. Схоластическое (школьное) чтение тяготеет к quaestio и disputatio. К тексту и по поводу текста задаются вопросы: quaeri solet. Монашеское чтение более склонно к meditatio и oratio. В первом случае целью является знание, во втором – мудрость. Монашеское lectio divina было деланием, которое начиналось с грамматики, но призвано было вызвать сердечное сокрушение и эсхатологическую тоску.