Так идут навстречу друг другу обе стороны. Для мира, по-видимому, необходимо лишь, чтобы церковь искренно и чистосердечно решилась отдать науке то, что принадлежит науке. Она примирилась мало-помалу – по крайней мере в области протестантизма – с тем, чтобы отдавать кесарю, или государству то, что принадлежит государству; можно допустить, что она примирится также и с тем, чтобы отдать рассудку то, что принадлежит рассудку, т. е. предоставить ему бесповоротно всю область естественной и исторической действительности для самого свободного исследования и признать, что она не имеет ни средств, ни основания выступать в чем бы то ни было против познания, приобретенного путем научного исследования. Тогда философия и наука перестанут видеть в вере ущерб знанию и, напротив, вместе с Гете признают, что «наилучшее счастье мыслящего человека состоит в том, чтобы исследовать подлежащее исследованию и спокойно почитать то, что не подлежит исследованию»[1].

Только одно обстоятельство может смутить полное надежд ожидание: это – абсолютно враждебный религии радикализм, распространявшийся теперь в обширной массе населения. Вражда, которая перед тем, и всего на одно поколение раньше, возбуждалась среди образованного класса, благодаря начальственной опеке проникла теперь в возбужденные политическим и общественным недовольством массы. И здесь также ссылаются на науку; последняя показала будто бы, что религия есть не что иное, как остаток из эпохи детства человечества, который теперь охраняется и поддерживается лишь политическими и социальными интересами господствующих классов. Это то же самое заблуждение, в которое впала раньше буржуазия. Ненависть к политическому режиму, находившемуся в союзе с церковью, обратилась против религии и из неверия сделала политический догмат. Так, атеизм является теперь догматом социал-демократии. Это – катехизис наизнанку. И как старая догматика, так и эта новая, отрицательная догматика, враждебна науке, поскольку она в своих догматах налагает цепи на дух критики и сомнения. Имя Antipfaffen (противопоповцы), употребленное недавно одним предводителем социалистической партии для обозначения извечных воинственных ревнителей атеистической догматики, в самом деле очень характерно. Сама по себе религия стоит по отношению к политическим и социальным противоположностям партий совершенно нейтрально; вера в Бога вполне совместима с верой в человечество и его назначение к братскому общежитию; и только самое странное непонимание может приписывать христианству нежную слабость к богатым и благородным. Конечно, это непонимание присуще не одной социал-демократии и не в ней его начало.

Между тем ненависть существует и будет иметь свои последствия. Преодолена она может быть лишь тем, что вера будет доказывать свою истинность не враждой, не презрением и не судом над еретиками, а честными плодами справедливости и любви. Само же христианство, пережившее столько государственных переворотов и культурных превращений, столько царств и народов, переживет и те бури, навстречу которым идут, по-видимому, теперь европейские народы. Да кто знает, не представляет ли его освобождение от сцепления с интересами господствующих общественных классов условия для нового и великого развития его жизни?

С науками, как было уже намечено, философия имеет общей точкой отправления рассудочное понимание действительности; она – наука. Что отличает ее от других наук?

Возможными кажутся здесь прежде всего два воззрения. Науки отличаются друг от друга своим предметом и своей формой. Согласно с этим, отличия философии от других наук надо, по-видимому, искать или в предмете, которым она занимается, или в способе, как она трактует его. Оба эти воззрения были выражены. По первому у философии есть своя собственная область действительности, на которую не заявляет претензии ни одна из других наук; в разделении наук она представляется, согласно с этим, как отдельная наука, координированная с остальными. По другому воззрению философия имеет общие с другими науками предметы, но трактует их на свой собственный лад и отличается от них, следовательно, своим методом.

Последнее воззрение было господствующим у нас в первой половине настоящего столетия: это – воззрение спекулятивной философии. Вся действительность, по взгляду последней, служит предметом двоякого исследования – философского и научного, спекулятивного и эмпирического. В обеих больших областях человеческого знания, в природе и истории, мы имеем рядом друг с другом естествознание и натурфилософию, историю и философию истории. Задача науки состоит в том, чтобы путем методического опыта добыть сведения о фактах; задача же философии состоит, напротив, в том, чтобы путем свойственного ей метода показать подлинную сущность и внутреннюю связь вещей.

Вместе с верой в спекулятивный метод воззрение это вымерло. Наше время не верит более в возможность познания мыслей или смысла действительности a priori, с помощью диалектического развития понятий. Оно знает как одну только действительность, так и одну только истину и один путь к ней – мыслящий опыт. Без опытное мышление так же мало приводит к познанию действительности, как и лишенный мысли опыт. Философ не обладает via regia к познанию; чистое спекулятивное мышление представляет собой в действительности не что иное, как извращенную рефлексию о знаниях, которыми он обязан непризнаваемому опыту.

Если нет особого философского метода, то остается, по-видимому, второе воззрение, именно, что философия отличается от других наук своим особым предметом. Это воззрение теперь преобладает. Таким образом сделано было несколько разнообразных попыток отграничить философии собственную область. По довольно часто встречающемуся теперь воззрению особым предметом философии служит познание. Заслуга Канта, если верить К. Фишеру, состоит в том, что он помог философии занять более надежное положение среди наук, указавши ей особую область, которой не касается ни одна другая наука, именно – познание. «Объектом опыта служат вещи, объектом философии – опыт, вообще факт человеческого познания»[2].

Другие хотят предоставить философии (в противоположность естествознанию) область внутреннего опыта; они объявляют ее наукой о духе. Так Липпс (Lipps) в Grundthatsachen der Psychologie (стр. 3), А. Держг (A. Doring), напротив, противопоставляет философию остальным наукам, занимающимся действительным, как исследование благ и ценностей; в его философском учении о благах (Gtiterlehre 1889) необходимость этого определения доказывается путем отвлеченных и исторических соображений. Более старое, очень распространенное воззрение, восходящее известным образом до Аристотеля, объявляет философию наукой о первых началах или об общих основных понятиях и предпосылках отдельных наук.

И эти попытки отграничения философии от отдельных наук подлежат, как мне кажется, основательному сомнению. Наукой о познании должна будто бы быть философия. Но ведь такая наука издавна носит другое имя: логика или теория познания (гносеология). Почему должна она обменить это имя на другое, к тому же на такое, которое имеет уже иное и притом более обширное значение, – ведь на традиционном языке логикой или теорией познания обозначается лишь одна философская дисциплина рядом с другими? То же самое сохраняет свое значение и против обоих других мнений. Исследования о духовно-исторической жизни мы называем обыкновенно – в противоположность естественным наукам – науками о духе; так исследование благ и ценностей называется обычным именем этики или образует часть этой науки. Этика же и остальные науки о духе не суть философия, а согласно с традиционным словоупотреблением – лишь части философии.

Что же касается, наконец, определения философии как науки о началах, которое выставляет, например, Ибервег в своей «Истории философии», то, быть может, необходимо будет известным образом возвратиться к нему. Однако в этой форме допустить его нельзя. Во-первых, по причине его неопределенности: где кончаются начала, основные понятия, имеющие служить предметом философии, и где начинается область других наук? Должна ли философия трактовать о сущности материи, о силе, движении, о пространстве и времени? Но в таком случае она должна, конечно, трактовать об общих свойствах материи и об общих законах движения; и таким образом она была бы уже в области физики. Должна ли философия трактовать о сущности души, жизни, о началах права и государства? Но где тогда провести границу, отделяющую ее от политики, правоведения, биологии, психологии? Очевидно, она может быть проведена лишь произвольно, а не с помощью понятий; на что смотреть, как на вопрос о начале, на что, как на вопрос не о начале, является делом случайной точки зрения. Начала залогового права, или права авторского, суть настолько же начала, как и начала государственного права и права собственности. А потом: откуда же должна философия брать свою науку о началах? Она должна, как говорят, разъяснять эмпирическим наукам не рассмотренные ими основные понятия. Но как должна она приходить к познанию этих вещей? Должна ли она исследовать материи посредством наблюдения и эксперимента? Но ведь этим путем исследуют сущность материи также и физика, и химия. Если же у философии нет никаких других средств, то очевидно, что науки эти не нуждаются ни в какой философии, чтобы узнать, что такое представляет собою материя. И они едва ли бы остановились перед возражением, что таким образом они «переступают задачу, а с тем вместе сущность и понятие эмпирической науки»[3]; что нам за дело, сказали бы они, до этой границы, поставленной человеком посторонним и совершенно произвольно? Или у философии есть другой путь к познанию сущности вещей, помимо наук? С этим мы возвратились бы к мнению, только что отвергнутому нами.