Искренность молитвы за ближнего, умиление от церковной службы, удивление перед Божьим миром – вот мотивы, объединяющие персонажей «Бродяги». Сам Алешка разрывает с прежней общностью и немедленно включается в поиск новой, стремится к универсуму и абсолюту.
В 1846 г. в поэме «Зимняя дорога» И. Аксаков писал о тайной силе народа: «Блеском внутреннего света, //Жаром тайного огня // Жизнь народная согрета, // Для меня озарена». Этот жар и свет – отблески той любви, той внутренней силы, которую Хомяков называл соборностью. В «Бродяге» это стремление приводит героя в Храм.
Церковная служба словно возвращает его к слиянию с миром: «В окно ж открытое // Несется синий дым // И пенье слитое…» Но это слияние свободного человека. Именно свобода и приводит Алешку в храм. Игра остается у порога, подчиняясь идее любви-соборности. Но вместе с тем она по-прежнему владеет парнем. Он настолько увлечен свободой, что забыл о подружке, «свою, знать, прихоть только холит», да и совесть в нем «дремлет». В это же самое время и Параша молится о своем возлюбленном в другой, более скромной и бедной церкви. Но и там «дружно клирное поется пение».
Игра бытовая и трудовая, т. е. обрядовая, сменяется игрой в вольность, поиском свободы. Свобода, ослепляя на время, заставляет соотнести свободу личную и Абсолют. И не превратятся ли странствия и поиски Алешки в искание Абсолюта, т. е. Бога? «Отрывки из последующих глав», включенные во второй том «Московского Сборника на 1852 г.» и опубликованные лишь в 1859 г. в газете «Парус», позволяют высказать и такое предположение. Почти в самом конце вновь возникает мотив молитвы. Параша не прядет, а все глядит на иконы. Одна из прях (вероятно, ее мать), заслышав ветер, крестится и читает молитву. Молитва для нее – необходимый обряд, оберег, произносимый почти во сне, бессознательно. Но ведь и такой оберег – проявление доверия к силе Божией, т. е. в конечном счете любви к Богу.
Так начало бессознательное требует наконец присутствия сознания. Сознание же действует еще во многом по привычке, автоматически, в игровом ключе. Игра продолжается. И что очень важно – в той или иной мере игре отдает дань каждый из персонажей поэмы – от посетителя кабака до прихожанина храма.
Философия игры соприкасается с философией народности, с концепцией, которую славянофилы разрабатывали всю свою жизнь.
Впервые категория народности появилась в трудах немецких романтиков. Сближение поэзии и истории, поиски духовного начала и в том, и в другом не были для романтиков случайными, поскольку связаны были с попыткой понять универсум, общие законы мироздания. Отсюда – представление о духе времени, отражающемся в поэзии, и о самом духе поэзии. Л. Тик писал в статье «Любовные песни немецких миннезингеров», предварявшей сборник «Песни швабских миннезингеров», еще в 1803 г.: «Поэзия не что иное как сам человеческий дух во всей его глубине <…> Чем больше человек знает о своем духе, тем больше он знает о поэзии; ее история не что иное, как история духа».[11] Тик в самом творчестве, в акте вдохновения уже видел «достойный удивления подвиг». Подвиг этот заключался в повторном обращении сознания к самому себе, в исследовании своих пределов – пространства, времени, изначальных природных свойств. Призывая изучать символический язык народных сказок, в котором заметны следы народных воззрений и народной истории, тесно связанной с поэзией, Тик в статье «О скандинавских народных сказках» обращает внимание на универсальные черты народной поэзии: «здесь, там, раньше, позже, в этом, том превращении, перекрещиваются самые ранние воспоминания, исчезают время и пространство, и дух народа, сказание и поэзия, не заботясь о критике и сомнении, так оформится и изольется в звуках, как сама природа дает себя услышать посвященному».[12] Мы видим, что и в этой статье «дух народа» понимается прежде всего как поэзия. Однако поэзия – сила стихийная. Не всегда подвластная разуму, она стремится к бесконечному познанию, ее влекут к себе тайны. И если между поэзией и историей существует связь, то она – в попытке разгадать тайны. Не случайно другой романтик, Л. фон Арним, пишет в статье «Поэзия и история» о некой «тайне мира», более значительной и более ценной, чем «все, что зафиксировано в истории». По всей видимости, под этой тайной Л. фон Арним и его единомышленники подразумевали непонятый и неоткрытый закон исторических изменений, придающий поэтический смысл разрозненным событиям и связывающий их единой целью. Этот закон можно понимать также и как идею истории, отражающуюся через отдельные судьбы – индивидуальные или народные. Сам смысл, или идея, доступен лишь особенному, внутреннему зрению. «Мы называем это зрение поэзией, она рождена из духа и правды и связывает прошлое с настоящим».[13] От поэзии нельзя требовать исторической правды в обыденном, это скорее преломление, субъективная память поэта о событиях. Тем не менее у романтиков именно поэты «призваны вернуть миру утраченное единство духа и материи».[14] Поэзия возвращает поэта и его читателя к истокам.
Заимствовать идею народности в немецкой философии было довольно легко. Но вот применить к России, к русской культуре, оказалось проблематично. Немецкая историософская мысль не отводила не только русским, но и славянским народам никакого места в истории. Например, Гердер в его «Идеях к философии истории человечества» считал, что славяне занимают больше места на земле, чем в истории. Гегель в «Лекциях по философии истории» указывал на то, что они до сих пор не выступали как самостоятельный момент в ряду обнаружения разума в мире. Разумеется, это ранило чувство национального достоинства. Русская публицистика, ранее других обратившаяся к немецкой культуре и философии, попыталась найти собственный ответ. И. Киреевский прямо заявлял в 1829 г., что «философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Любомудры и славянофилы предпочитали размышлять о просвещении, о мирах, о цивилизациях, о характере народов и государств, о направлении литературы, о «целом быте» Европы (И. Киреевский). Все это в конце концов складывалось в определенную историософию, призванную объяснить особую, мессианскую (в трактовке Гоголя и славянофилов) роль России в европейской культуре. Сама логика историософского размышления была логикой провиденциальной, пророческой, обращенной к будущему Оппозиция «свое – чужое» естественно вытекала из общего свойства бинарности культуры как принципа ее существования.[15]
Философская публицистика 1820 – 1850-х гг. рассматривала различные варианты этой оппозиции: свое и чужое познание, свои и чужие идеалы и ценности, своя и чужая вера, свое и чужое искусство (литература), своя и чужая история, своя и чужая вина и т. и. При этом меняется с течением времени и содержание этих понятий, и их ценность, и тем более оценка (положительная или отрицательная).
Естественно, чтобы отстоять свое против европейского, нужно было осознать это свое. Осмыслить и выстроить модель национальной культуры. Вот почему так интересны нам те модели культуры, что открываются перед нами в философской публицистике.
Понятие «модель» предполагает существование некоей аналогии, сходства, может быть, даже образца. В творчестве и любомудров, и славянофилов создавались модели и научные, и художественные. Но и те и другие проникали и в поэзию, и в художественную прозу, и в публицистику. Научная модель создается на основе анализа структуры или элементов объекта или явления. Художественная модель интуитивна, она моделирует представление художника о целостности. Публицистика может сохранить и даже объединить признаки научной и художественной модели. Художественное и научное в публицистике раскрывается в двух планах, образном и понятийном. Обычно приоритет остается за логическим, понятийным началом. Однако применительно к публицистике XIX в., особенно к публицистике любомудров и славянофилов, это неверно. А.С. Хомяков в своей статье по поводу железных дорог писал: «Жизнь всегда предшествует логическому сознанию и всегда остается шире его…» Следовало бы уточнить, что Хомяков (как и другие славянофилы, а ранее и любомудры) имеет в виду историческую жизнь. Он всматривается в формы и образы прошлого, сопоставляет теорию и реальность. Дело даже не в том, что идеи и образы в публицистике славянофилов равноправны (в каждой конкретной статье то или другое начало может преобладать). Дело в принципиально ином взаимоотношении между содержанием и образом. Формулируя принципы философских, эстетических или социологических концепций, публицисты 1820–1850-х гг. превращали их в запоминающиеся и развивающиеся образы. Дальнейшее движение образа иногда приводило к возникновению символов, призванных показать скрытый смысл событий, проникнуть в «вечность». Но ведь и у истоков философской публицистики – вечные начала, архетипы действительности, включенные в систему современных образов.
