Представление о законе и государстве как искусственном результате причинно-обусловленного, естественного (небожественного) развития человеческого общества впервые высказывается и развернуто обосновывается в учении философа-атомиста Демокрита (ок. 470—366 гг. до и. э.)[600].

Будучи результатом естественного развития, общество, полис и его законы вместе с тем, согласно Демокриту, представляют собой искусственные, человеческие образования. Они не даны в готовом виде самой природой, но образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует "по правде" (т. е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению".

Соответствие природе Демокрит расценивает как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что считается справедливым, — замечает Демокрит, — не есть справедливое; несправедливо же то, что противно природе"[601]. Это по сути своей естественноправовое положение Демокрита скептически и критически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что "считается" справедливым со стороны "темного" познания и непросвещенного "общего мнения".

Отсюда и характерные для позиции Демокрита критические суждения о практически существующих государственных порядках и наличном законодательстве, соответствующих "общему мнению" и расходящихся с требованиями природной правды. "Предписания законов, — говорит Демокрит, — искусственны. По природе же существуют атомы и пустота"[602]. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного Демокрит утверждает, что "законы — дурное изобретение", поэтому "мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно"[603]. Здесь под "свободой" имеется в виду жизнь "по правде", независимость от "общего мнения" и продиктованных им условных и искусственных предписаний.

Во имя "общего блага" необходимо сурово наказывать за нарушение справедливости. "Должно, — подчеркивал Демокрит, — во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред и попирает справедливость. Тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто этого не делает"[604].

Большое влияние на последующую естественноправовую мысль оказала демокритовская разработка проблем различения "естественного" и "искусственного", "истины" и "общего мнения", природной справедливости и закона. Эта естественноправовая проблематика оказывается в дальнейшем в центре внимания софистов, Сократа, Платона и Аристотеля, Эпикура, римских авторов. При всем несходстве подходов названных мыслителей к данной теме все они в своих попытках объяснить происхождение и смысл полисных законов прибегали к той или иной версии различения "естественного" и "искусственного", "естественного" права (справедливости) и человеческого("искусственного") закона.

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до и. э. софистами.

Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и целом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной "природой вещей", оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективнобожественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода.

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулирован Протагором (ок. 481—411 гг. до и. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Платон (Законы, 716с) откровенно замечает: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых".

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие[605].

Государство и законы, по Протагору, — не данности природы, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусственного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платон, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в его различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Протагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причастность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений.

Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до и. э.), высоко оценивая достижения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные законы, этих стражей справедливости"[606]. Писаный закон — искус-гое человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писаного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон"[607]. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгробном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: "Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона"[608]. Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства"[609].