К (3): Фуко не удалось избежать и той криптонормативности, которая, по его мнению, присуща гуманитарным наукам, заявляющим о ценностной нейтральности. Генеалогическая историография должна в строго дескриптивной установке проникнуть за пределы дискурсивных универсумов, в рамках которых только и можно спорить о нормах и ценностях. Нормативные притязания на значимость она заключает в скобки точно так же, как и истинностные, и воздерживается от постановки вопроса о том, могут ли какие-то дискурсивные или властные формации быть предпочтительнее других. При этом самого себя он определяет как диссидента, противостоящему дисциплинарной власти в гуманистическом облачении. Фуко предлагает другую стратегию критики, отличную от марксистской критики идеологии: дисциплинарная власть поселяется скорее в телах, чем в головах людей. В форме биовласти она подвергает тела незримому нормализирующему принуждению, не нуждаясь в каком-либо нормативном оправдании. Она функционирует, не используя окольных путей “ложного сознания”, где ее могла бы засечь критика идеологии. Гуманистическая критика, которая, как у Маркса или Фрейда, основывается на противоположности легитимной и нелегитимной власти, сознательных и бессознательных мотивов и использует ее в борьбе против инстанций подавления, эксплуатации, вытеснения и т. п., лишь закрепляет нормализирующую силу “гуманизма”. При этом у внимательного читателя не могут не возникнуть вопросы: а почему бы вообще не отдаться власти? Почему бы и не посодействовать нормализации, закрепляя ее научным дискурсом? Ведь разоблачение и критика неизбежно имплицируют нормативные основания, от определения которых Фуко эксплицитно отказывается[19].
Таким образом, полагает Хабермас, Фуко не смог удовлетворительно решить проблемы, которые возникают в связи с понимающим подходом к предметной области, автореференциальным отрицанием универсальных притязаний на значимость и нормативным оправданием критики.
Отсюда вытекают не только методологические, но и эмпирические проблемы: Фуко рисует крайне одностороннюю картину социальной жизни. Зацикливание на процессе исполнения наказания ведет к ложному обобщению о паноптизме как характеристике всей структуры общественной модернизации. Вне поля зрения остается развитие нормативных структур, ведущее, в частности, к гарантиям свободы в правовом государстве. Из генеалогии вытеснены основополагающие понятия, позволяющие осмыслить символическое предструктурирование систем действия, социальное значение межличностной коммуникации, включенной в контекст жизненного мира. Именно апории теоретической позиции Фуко, полагает Хабермас, предопределили избирательную односторонность генеалогической историографии: в ущербности эмпирического исследования отразилась нерешенность фундаментальных методологических проблем.
Столь “свирепый” характер Хабермасовой критики, как представляется, напрямую связан с оценкой им принципиального отношения Фуко к “проекту модерна”: “Фуко не намерен продолжать тот оппозиционный дискурс, который с самого начала модерна был его самокритикой; он не хочет как-то усовершенствовать языковую игру модерной политической теории (с основными понятиями автономии и гетерономии, моральности и легальности, освобождения и подавления) и обратить ее против патологий модерна — он хочет подорвать модерн и его языковую игру”[20]. Как с прискорбием констатирует Хабермас, в течение последнего десятилетия, радикальная критика разума стала едва ли не модой, и Фуко он недвусмысленно причисляет к законодателям этой моды.
Вместе с тем, радикальная критика модерна и рациональности является, как считает Хабермас, не только путаной и противоречивой, но и непродуктивной, так как она неспособна построить дифференцированную картину происходящего: просвещение и манипуляция, силы производства и силы разрушения, то, что гарантирует свободу, и то, что ее лишает, истина и идеология — все эти моменты сливаются воедино. Подобная критика невосприимчива к высшей степени амбивалентному содержанию культурной и общественной модернизации. Ведь даже с модерным принципом субъективности, который столь безоговорочно отвергается “постмодернистами” и который действительно нуждается в критическом переосмыслении, связаны не только коннотации опредмечивания и господства, но и перспектива сознательно осуществляемой практики, в которой солидарное самоопределение всех должно связываться с подлинным самоосуществлением каждого индивида, т. е. идеалы самосознания, самоопределения и самоосуществления, которые сами по себе вовсе не изжили себя и скрыто направляют в том числе и саму “постмодернистскую” критику.
Ницшеанская радикальная критика разума, резюмирует Хабермас, показала свою несостоятельность как в линии критики метафизики, так и в линии теории власти. Только смена парадигмы от субъект-центрированного к коммуникативному разуму открывает возможность нового начинания того оппозиционного (критического) дискурса, присутствие которого изначально характеризовало модерн.
3) Первоначальная версия понятия критической социальной теории
Как явствует из двух предыдущих разделов, восприятие концепций Фуко и Хабермаса в принципиальной связке (как наиболее значительных стратегий критической социальной рефлексии, развитых в современной философии и соперничающих друг с другом) и в отношении аналогии с идеями основных представителей Франкфуртской школы является совершенно правомерным. Внешнее восприятие полностью совпадает в данном случае с собственными определениями ситуации, данными Фуко и Хабермасом. Более того, это восприятие складывалось под воздействием предложенных последними определений, причем первоначально безраздельно доминировали суждения Хабермаса (которые объемом высказанного, систематичностью изображения и наступательным характером совершенно заглушили немногочисленные и разрозненные высказывания Фуко). Неудивительно поэтому, что первоначально понятие критической социальной теории на основе обобщения полемики Фуко и Хабермаса было предложено “хабермасианцами” Акселем Хоннетом и Томасом Маккарти[21]. Обозначение их “партийной принадлежности” не случайно заключено в кавычки: находясь в зоне влияния позиции Хабермаса и во многом разделяя ее основоположения, Хоннет и Маккарти вовсе не являются догматическими эпигонами — они стремятся стать “над схваткой”, занять рефлексивную метапозицию в отношении обоих альтернативных подходов. Именно это обстоятельство, собственно говоря, и позволяет им обосновать понятие современной критической теории в своих оригинальных и одновременно перекликающихся трактовках, которые мы и рассмотрим ниже.
3.1) Хоннет: развитие критико-теоретической установки в плане социальной рефлексии “критики власти”
Подзаголовок книги “Критика власти: Ступени рефлексии критической теории общества”, как указывает Хоннет, говорит о том, что целью данного исследования является реконструкция истории определенной теоретической установки, выполненной с систематической точки зрения. Подобная реконструкция мотивирована в первую очередь отнюдь не историческим интересом, а стремлением построить собственную модель общественного конфликта в коммуникативной парадигме; реконструкция истории критико-теоретической установки является подготовительным этапом решения актуальной исследовательской задачи.
Хоннет подчеркивает то обстоятельство, что, когда Хоркхаймер в 30-х годах ХХ в. связывал специфику провозглашаемой им теории с наличием рефлексии на контекст ее собственного возникновения и использования, он тем самым формулировал не только методологическое требование, но и определенную предметно-содержательную задачу. Подобная саморефлексия требует “социологического” анализа, способного предложить такое изображение общественного развития, которое включало бы измерение практической критики как условия возможности критического познания. Только при том условии, что внутри самой взаимосвязи общественных процессов обнаруживается стремление к эмансипации, которым может руководствоваться также и сама критическая теория как научное предприятие, последняя вправе представлять себя в качестве рефлексивного момента социального развития. Иными словами, необходимо найти способ теоретического осмысления той сферы, в которой должны корениться критерии самой критики; осмысление феномена социального оказывается, таким образом, пробным камнем для критики власти и вполне может стать для нее камнем преткновения. “…Поэтому сегодня ключевую проблему для критической теории общества представляет собой вопрос о том, как должны быть устроены категориальные рамки анализа, который наряду со структурами общественного господства позволил бы понять также и социальные ресурсы для их практического преодоления”[22].
