Несмотря на то что для обеих сторон важно понятие опыта, различия в его понимании настолько велики, что в конце концов возникает сомнение относительно использования термина «опыт». Поскольку в православии подчеркивается церковность опыта, этот опыт обязан, в отличие от субъективного, – опосредованно или непосредственно – подчиняться критерию церковности. Для православных, кроме того, опыт – это продолжающийся процесс роста и созревания, вхождения в жизнь Церкви. В пиетизме же – может быть, только в неопиетизме – напротив, превалирует элемент спонтанности, равно как элемент эмоционального, а следовательно и элемент переживания. Это, по-моему, настолько очевидно, что скорее следовало бы говорить не об опыте, а о переживании.
Обращение православного богословия к опыту имело место в духовно-историческом контексте, когда «опыт» был заново открыт также и вне православного богословия, например, в Эрлангенском богословии (Erlanger Erfahrungstheologie)[23]. Возможно, это открытие опыта в богословии связано с возросшей ролью естественных наук, которые покоятся на принципе эксперимента и, следовательно, опыта[24]. Этот общий контекст в области истории человеческого духа следует непременно учитывать. Тем не менее бросается в глаза, что как суть дела, так и понятие «опыта» в православном богословии укоренены более глубоко, чем в богословии западном, причем это справедливо не только по отношению к естествоиспытателю о. Павлу Флоренскому и основанной им богословской школе[25]. Думается, причина заключается в том, что православное богословие действительно продолжает богословие отцов раннехристианской Церкви.
Впрочем, у восточных отцов Церкви понятие «опыт» практически не встречается. Но их богословие все же является именно «опытным» богословием, так как находится в постоянной связи с таинствами, прежде всего крещения и евхаристии, а также и с другими чинами, часть из которых позднее будет названа «таинствами», и с аскетической жизнью. Оно точно так же находится в постоянной связи с богослужением вообще, с молитвами и славословием. Оно представляет собой, таким образом, единство «образа молитвы» (lex orandi) и «образа веры» (lex credendi)[26].
Это единство учения, богословия и литургического опыта нашло свое отражение в древнецерковных евхаристических молитвах, как они постепенно складывались[27]. Оно особенно отчетливо заметно в истории написания и содержании трактата Василия Великого «О Святом Духе», евхаристической молитвы, названной его именем[28], а также в формировании древнецерковного чина крещения[29]. Это единство обнаруживается и в том, что вопросы богопознания и божественного опыта ставятся и рассматриваются прежде всего в контексте аскетической книжности[30].
В период между VII и IX вв. единство славословия и учения в Восточной Церкви было подчеркнуто еще раз. В это время богослужебный чин кондака – а он восходит к VI в., преимущественно к творчеству Романа Сладкопевца (ск. ок. 560 г.) – был вытеснен жанром канона[31]. Кондаки, конечно, имели догматическую насыщенность, но все же они представляли собой повествовательную поэзию. А в каноне, напротив, превалирует хвалебно-догматическое созерцание, с обильным использованием догматических понятий. Они настолько удачно включены в славословие, что даже такие термины, как «ипостась», «единосущный», «прообраз» и «подобие», оказывается, могут легко распеваться.
Примечательно, что Константинопольский патриарх Иеремия II[32], когда он последовательно отвечал на все статьи Аугсбургского Исповедания веры[33], при рассмотрении ст. XIII, в которой речь идет о таинствах, стал разбирать не седмерицу таинств, как ожидалось, а Божественную литургию и толковать ее. Вот что он счел подобающим откликом на статью Аугсбургского исповедания[34]. Подобный подход был очень точно назван – хотя и не без критики – мышлением «непосредственно вслед за совершением богослужебного чина»[35]. Дефиниции, что именно понимается под сакраментом, не дается, но о нем предлагаются размышления через описание и представление чина его совершения.
В православном богословии, которое испытало на себе влияние западной схоластики, начавшееся преимущественно в XVII в.[36], дела обстоят иначе. В «схоластическом» богословии «дефиниции» уже действительно присутствуют, и не в смысле древнецерковных «оросов» (οροί, букв.: пределы, границы, переносно: определения). В Древней Церкви – так утверждает Христос Яннарас – догматы не были «теоретическими “принципами”, но обозначали границы (οροί, termini)[37] церковного опыта, благодаря которым добытая жизнью истина оберегалась от искажения еретиками»[38]. А в «схоластическом» православном богословии таинства больше не описываются и не отграничиваются от ложных толкований – им даются дефиниции (в современном понимании), т. е. их сводят к формулировкам, позволяющим их усвоить и постичь.
Этот отказ от богословия опыта, от богословия «непосредственно вслед за совершением богослужения», наблюдавшийся в «схоластический» период «псевдоморфозы»[39], резко критикуется в новейших исследованиях истории православного богословия. Я имею в виду прежде всего критические суждения в контексте историко-критического толкования в России Божественной литургии (начиная со второй половины XIX в.)[40], критику «схоластического» учения об искуплении прот. Павлом Светловым (1861 – 1941), патриархом Сергием (Страгородским; 1867—1944), Виктором Несмеловым (1863—1920) и митрополитом Антонием (Храповицким; 1864—1934)[41], высказывания греческого богослова Панайотиса Христу (Παναγιώτης Χρήστου) и митрополита Иоанна (Зизиуласа) (Ιωάννης Ζηζιοΰλας), но прежде всего оценки и суждения великого русского патролога прот. Георгия Флоровского (1893—1979) и Христоса Яннараса[42].
Действительно, современные православные богословы – речь идет о лучших представителях – сами в значительной мере склоняются к чрезвычайно критическим оценкам, и не потому, что они не убеждены в превосходстве «православия как такового», а потому, что фактически православное богословие после падения Константинополя весьма редко соответствовало идеалу учения, ориентированного на литургический и аскетический опыт святых отцов. Богословствование до падения Константинополя в его связи с литургическим и аскетическим опытом является для нынешнего православного богословия одновременно образцом и источником богословской мысли, оно играет для него в известной мере роль канона.
Поскольку православное богословие, в котором русские ученые из века в век играли ведущую роль, на протяжении длительного времени отделяло себя от собственной литургической и аскетической почвы, о. Георгий Флоровский и пришел к резким оценкам православного богословия прошлых веков. Но он совсем не желал подтверждать западные предрассудки! Отец Георгий Флоровский как никто другой понимал, насколько грандиозны еще и поныне не оцененные по достоинству достижения русского богословия XIX и начала XX вв. вплоть до начала революции[43]. И с учетом подобного знания достижений все же мы находим у него следующее суждение:
