Фирсов предпринимает попытку «по косвенным данным» установить имена священников, входивших в группу «32-х»: свящ. В. Я. Колачев, свящ. А. П. Рождественский (редактор «Церковного вестника»), свящ. Г. С. Петров, прот. М. И. Горчаков (профессор церковного права Петербургского университета), прот. М. П. Чельцов, свящ. К. М. Аггеев, свящ. И. Ф. Егоров, архим. Михаил (Семенов). Среди мирян, которых члены группы «иногда привлекали к своей деятельности»[64], Фирсов называет Н. П. Аксакова, историка-публициста, литератора и богослова.
Как пишет Фирсов, «чем дальше, тем больше популярность сторонников церковного обновления среди городских (по преимуществу) клириков росла, хотя преувеличивать ее масштабы, вероятно, не стоит». Причины популярности группы «32-х» Фирсов видит в том, что группа выразила «коллективное недовольство» белых священников засильем архиереев-монахов.
Окончательный «диагноз», который ставит Фирсов дореволюционному движению за обновление церкви, – «политика все же перевесила»[65]. Поэтому вполне закономерно для него, что «поражение революции 1905–1907 гг. стало поражением и либерально настроенных обновленцев»[66].
По мнению эмигрантского историка Н. М. Зернова, «в основном духовенство и образованные миряне положительно относились к реформам»: «В частности, они одобряли децентрализацию церковного управления и его освобождение от бюрократического контроля обер-прокурора Синода, увеличение числа епископов и установление более тесной связи между епископом и его епархией, преобразование церковных судов, улучшение богословского образования в семинариях и академиях и, наконец, материальную и духовную независимость духовенства от государства». Зернов считает, что разногласия касались не столько целей реформы, сколько способов ее проведения: «Одна партия, состоявшая, главным образом, из епископов, добивалась возврата к тому положению, которое имело место в России в XVII веке до царствования Петра. Другая партия, руководимая профессорами богословия и поддерживаемая приходским духовенством, жаждала более радикальных преобразований. Она выступала за возвращение древней системы соборного управления, исчезнувшей в XVII веке, и утверждала, что несоблюдение этого принципа привело к гибели старого московского порядка»[67].
Д. В. Поспеловский в книге «Православная церковь в истории Руси, России и СССР» пишет о движении обновления скорее как о едином духовном устремлении, охватившем всю русскую церковь. Он считает, что выступления «32-х» от высказываний наиболее радикальных архиереев «отличались лишь несогласием с монашеством епископата»[68]. Главный вопрос, на который пытается ответить историк: почему в церкви не удалось добиться свободы? Ответ на этот вопрос Поспеловский ищет и в обществе, и в церкви, и в природе царской власти.
Деятельность группы «32-х» представлена также в монографиях, посвященных Поместному собору 1917–1918 годов и подготовке к нему. В первую очередь мы имеем в виду работу Е. В. Беляковой «Церковный суд и проблемы церковной жизни» (М., 2004). Во второй главе автор монографии указывает, что «критика петровских реформ и синодального строя с точки зрения их канонической несостоятельности высказывалась в прессе и до 1905 г…» [69], но лозунг «возвращения к каноническим нормам» мог пониматься весьма по-разному. «От лозунга о каноническом строе пришлось переходить к серьезному размышлению над тем, что же является каноническим устройством Церкви, какое место занимают церковные каноны и в чем их ценность»[70]. Белякова отмечает ту большую роль, которую сыграл в этих размышлениях один из ревнителей церковного обновления – Н. П. Аксаков: «Аксаков разрабатывал тему церковного Предания, как живого наследия, Для него церковные каноны – это часть Предания, которая должна быть прочитана в общем контексте церковной истории»[71],
Священник Георгий Ореханов в монографии «На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция», изданной в 2002 году Свято-Тихоновским православным институтом, предлагает использовать для обозначения интересующего нас явления термин «церковное реформаторство», чтобы разграничить церковное движение начала века и послереволюционное «обновленчество», Но предлагаемый исследователем термин также не свободен от оценочных коннотаций, особенно в контексте обвинения «вождей движения» в «богословской и вообще духовной нечуткости»[72]. Ореханов вводит в научный обиход новые интересные документы, ставит вопрос об эволюции «церковно-реформаторского движения», Однако он обращается только к двум стадиям в развитии движения: группе «32-х» и Союзу ревнителей церковного обновления, – упуская из виду устав Братства ревнителей церковного обновления, Исследователь, с одной стороны, указывает на преемственность между группой и союзом, но с другой – почти противопоставляет их: «Движение “32-х” вдохновлялось вполне респектабельными людьми, близкими чиновничьему Петербургу… Однако в среде петербургского духовенства сразу после событий 9 января наметилось и более радикальное движение, послужившее фундаментом для создания протообновленческих групп и программ, Речь идет о Союзе ревнителей церковного обновления»[73]. Слишком однозначными представляются нам также оценки отдельных деятелей движения церковного обновления, Причем в одних случаях создается отрицательно политизированный образ (о. Григорий Петров), а в других – игнорируются достаточно «радикальные» выступления, если речь идет о будущих новомучениках (о. Михаил Чельцов, о. Симон Шлеев). Итоговый вывод прот. Георгия Ореханова: «В конечном итоге способы решения церковных проблем, предложенные церковными реформаторами, их цели и средства, оказались неадекватными реальным церковным задачам», – представляется нам не вполне обоснованным, особенно в свете решений Поместного собора 1917–1918 годов.
Франко-германская исследовательница Ютта Шеррер, начинавшая изучение проблемы религиозных исканий русской интеллигенции под руководством о. Георгия Флоровского в Гарвардском университете, в своих работах рассматривает историю создания концепции христианского социализма в России [74]. Ее интересуют те «христианско-социальные» программы и идеи, которые возникали в среде русской интеллигенции, открытой религиозным вопросам. В этой связи она уделяет особое внимание Братству ревнителей церковного обновления, доказывая, что на его программу оказали серьезное влияние такие представители интеллигенции, как В. А. Тернавцев, Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус и другие участники религиозно-философских собраний (далее – РФС). Поскольку исследовательница восстанавливает картину деятельности кружка «32-х» и Братства ревнителей церковного обновления только по печатным источникам, многие положения ее работы оказываются гипотетическими. Архивные документы не подтверждают, например, что члены Братства «по большей части в прошлом были верными членами Собраний»[75], что в кружок «32-х» входили какие-либо миряне, кроме Н. П. Аксакова, и т. д.
Очевидно, что площадкой совместной деятельности духовенства и интеллигенции стало не само Братство, а издававшиеся при его поддержке журналы «Век» и «Церковное обновление». Исследование редких экземпляров обоих журналов позволило Шеррер прийти к выводу, что «между редакцией журналов и самим “Братством ревнителей церковного обновления” существовали разногласия», которые показывают, что «представители интеллигенции, входившие в него, не составляли сплоченной группы в том, что касается концепции церковного обновления». Одна часть интеллигенции толкала представителей духовенства на путь «нового религиозного сознания», однако эти выступления вызвали открытую оппозицию Аскольдова, Свенцицкого и Бердяева, которые «полностью поддержали стремление журнала и “Братства” к религиозному обновлению в рамках существующей Церкви»[76].
