С точки зрения новоевропейского сознания, поставившего во главу угла идею постоянного развития, прогресса, церковь, много веков хранящая непреложным данное ей Откровение, казалась застывшей, неподвижной, скованной догматами. Возникал вопрос о возможности религиозного творчества в христианстве, о совместимости христианской религии со свободными потребностями человеческого духа.

Наконец, одним из ключевых вопросов, прозвучавших в XIX веке из «лагеря культуры» в адрес «церковного лагеря», стал вопрос об отношении христианства к плоти, к человеческой жизни, к «земному» идеалу, в конечном итоге – к искусству, потому что «всякий художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[14]. Распространяется ли призыв апостола: «…не любите мира, ни того, что в мире. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» (1 Ин 2:15–16) – на литературу? Ответ на этот вопрос не был, например, для Гоголя простым и очевидным. Д. С. Мережковский, размышляя о религиозной драме писателя, так сформулировал суть его внутреннего вопрошания: «Он хотел, чтобы церковь научила его отделять мир, который “весь лежит во зле”, от мира, который Бог так возлюбил, что Сына Своего Единородного принес за него в жертву»[15].

Попыткой изнутри церкви ответить на высказанные богоискательски настроенной интеллигенцией вопросы, но еще более – на невысказанные запросы и вызовы эпохи, стало движение церковного обновления. Характерно, что в начале 1900-х годов сближение друг с другом людей, в будущем составивших ядро движения, происходило именно по принципу сходства взглядов на такие ключевые проблемы, как отношения церкви и государства, церкви и культуры, церкви и современного мира. Так, в 1903 году свящ. Константин Аггеев, переехав из Киева в Петербург, почти сразу обрел друга и единомышленника в лице свящ. Иоанна Егорова, своего товарища по службе в Смольном институте благородных девиц: «Егоров – по призванию законоучитель и живет своим делом. Ко всему этому удивительно образованный человек, – эстетик какой-то. Он подает магистерское – “Библейское творчество.”. Солидарность как в общих, так и в педагогических взглядах создала нашу внешнюю, так сказать, неразрывность…» (С. 222)[16].

Аналогичным образом происходит знакомство священников Агтеева и Егорова с иеромонахом Михаилом (Семеновым): «24 ноября были мы на лекции о. Михаила, одним из вопросов которой был, между прочим, вопрос о религиозном воспитании. Лекция нас очень удовлетворила (нас: читай – меня и Егорова) солидарностью своих взглядов с нашими и откровенностью выражений» (С. 241).

Не претендуя на целостное описание «нового сознания», формировавшегося в церковной среде в конце XIX – начале XX в. отнюдь не всегда под прямым влиянием религиозных идей русской интеллигенции, определим круг основных проблем, на которых оказалось сосредоточено внимание исследуемого нами круга священников.

Освобождение от господства позитивизма, научно-объективного метода познания, происходившее в Европе и России на рубеже XIX–XX веков, ставило перед представителями церкви вопрос о ее собственных гносеологических подходах, о возможностях религиозной веры в постижении сущности бытия. Принятая в церковной практике система изложения и передачи опыта веры, как правило, имела схоластический, наукообразный характер и не удовлетворяла запросам мистически настроенной части общества. Отсюда – потребность в новом богословии, отражающем не догматические формулы, а живой опыт богопознания. Свящ. Константин Аггеев с восторгом сообщает своему киевскому другу П. П. Кудрявцеву, что познакомился в Петербурге с Н. П. Аксаковым, который «весь погрузился в богословскую святоотеческую литературу и по ней создает богословие – совершенно далекое от сухих, в некотором смысле атеистических, катехизисов и догматикимакариев» (С. 238). Ближайшим ориентиром в создании «нового богословия» становится творчество А. С. Хомякова, «предъявившего новый метод для плодотворного богословствования, в противоположность господствовавшему в его время и доселе еще, к сожалению, не оставленному школьно-схоластическому методу, мертвящему живую истину Божию»[17]. Метод Хомякова свящ. Павел Лахостский предлагает называть «мистико-созерцательным». Священник Иоанн Егоров провозглашает одним из главных принципов своей законоучительской деятельности отказ от «схоластической рационалистической теории знания»[18]. Он также утверждает, что предлагаемая теория познания тождественна «святоотеческой созерцательной теории богопознания». Познание при этом понимается не как противопоставление познающего познаваемому, не как борьба и вражда, но как «акт любви», «слияние познающего с познаваемым»[19].

Второй вопрос, активно обсуждавшийся в среде петербургского духовенства рубежа веков: «Есть ли христианство проповедь одного загробного идеала, или оно дано и для здешней земной жизни, имеющей цену в себе?»[20] Критике подвергалось понимание «этой» жизни как приготовления к «той», отношение к ней как к «предбаннику», имеющему скоропреходящее значение, как к своеобразному «проездному билету со станции земля на станцию небо». Такую онтологию свящ. Иоанн Егоров называл «эгоистически-утилитарной»[21]. В качестве альтернативы предлагался «взгляд, по которому земная и загробная жизнь – один путь религиозно-нравственного развития человека, вечная жизнь начинается здесь, на земле»[22]. Богословское обоснование этой точки зрения было дано в трудах архнм. Сергия (Страгородского) и киевского проф. – прот. П. Я. Светлова. Первый в своей работе «Православное учение о спасении» писал о задаче человека в земной жизни «развить», «осуществить» полученное при крещении «семя вечной жизни»: «Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении»[23]. Второй, развивая евангельское учение о Царстве Божьем, указывал, что «разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его»: «С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества»[24]. Идея творческого соучастия человека в деле спасения мира и созидания Божьего Царства высказывалась ранее в трудах философа В. С. Соловьева и, в конечном итоге, возводилась участниками богословских дискуссий начала XX века к первохристианским временам: «Христианство и в первые золотые свои дни вовсе не понималось, как дар Неба для сокровенной, личной жизни, как пустынное жительство, а напротив, – как новая жизнь, перерождающая в образ Христа весь мир… со всем его укладом, строем и культурою»[25].

Утверждение высокой религиозной ценности земной жизни меняло отношение представителей церкви к аскетическому монашескому идеалу и к наследию внерелигиозной культуры, к возможности участия духовенства и мирян в общественной жизни страны и в «работе» всего «человечества по улучшению земной жизни» (П. Я. Светлов). Христианство стало восприниматься как сила, действенная здесь и сейчас, дающая возможность победы над злом, «животворящая жизнь добром и правдою» (свящ. Иоанн Егоров).