Далее Гёте замечательным образом проводит синтез католических таинств, посредством которых, по его выражению, в великолепном венке равных по достоинству священнодействий «колыбель и гроб, как бы далеко по случайности они друг от друга ни отстояли, становятся звеньями одной прочной цепи» [4]. Гёте сетовал: «Как же можно считать не разрушенной эту истинно духовную связь в протестантизме, когда в нем часть упомянутых символов объявлена апокрифической и лишь немногие – каноническими? И как, испытывая полное равнодушие к одним, можно готовить себя к восприятию высокой значимости других?» [5] Символический и сакраментальный смысл должен быть взращен в самом человеке: «…он должен быть приучен видеть во внутренней религии сердца и в религии внешней церкви совершенное единство, видеть в них великое всеобщее Таинство, которое разделяется на столь многие другие и сообщает этим частям свою святость, нерушимость и вечность» [6]. Ибо там, где для человека «исчезает всякое земное поручительство, небесное обетование дарует ему вечное блаженное бытие. Он решительно убежден, что ни враждебная стихия, ни злой дух не могут помешать ему облечься в просвещенную плоть, чтобы, находясь в непосредственных отношениях с Божеством, участвовать в неизмеримых благостях, которые от Него проистекают»[7].
Могла ли столь лестная похвала Гёте католическому учению о таинствах прозвучать в наше время? Иссякание символического мышления, а вместе с ним и понимания таинств затронуло в конечном итоге не только церкви, порожденные Реформацией. В Новое время, с развитием технологий и происходящим отчуждением от природы, когда мир стал описываться рациональным способом мышления, в религиозной сфере не только образ (Bild*)[8], но и символ оказались оттесненными на задний план. Это изменение в сознании – как и несколько веков назад, в эпоху Реформации – привело, в том числе внутри самой католической церкви, к выхолащиванию смысла сакраментального, чего, правда, доныне избежал Восток.
* Также: изображение, икона. – Прим. ред.
Прогрессирующая десакрализация вынудила католических богословов по-новому осмыслить понятия церкви и церковно-литургических действий. Речь идет о том, что необходимо, сбросив балласт, произвести переоценку ценностей и вернуться к источникам церковной традиции – Священному писанию, отцам церкви и древним соборам, – чтобы ориентироваться в изменившейся ситуации. К тому же все больший интерес – не в последнюю очередь благодаря экуменической ориентации II Ватиканского собора – на Западе стали вызывать предания восточных церквей, которые сохранили традиции, утерянные Западом, и обряды которых издревле отличаются богатой образностью и емкой символикой.
В настоящем труде предпринята попытка посредством изложения основ и истории развития православного понимания таинств внести вклад в возрождение символического сознания. При этом не должно оставлять без внимания как то, что объединяет, так и то, что разъединяет Восток и Запад в их воззрениях.
Введение
Образ, символ и слово – три различных способа ответа на вопрос о смысле человеческого бытия. «Они суть основные элементы общения людей друг с другом и Бога c человеком»[9]. Священное писание и история богословия отражают в себе, как в зеркале, непременную необходимость всех трех элементов. Во все века возникали богословские учения, «в которых предпринималась попытка высказать, передать вневременное содержание Откровения в образах, словах, понятиях и символах, доступных людям соответствующей эпохи»[10] и принадлежащим к разным очагам мировой культуры.
Вследствие различий в традициях и менталитете народов развитие христианской мысли на Востоке и на Западе шло разными путями. В то время как христианский Восток с самого начала и до новейшего времени отдавал явное предпочтение образному мышлению, что не в последнюю очередь объясняется влиянием Платона, на Западе на первый план все определеннее выступали слово и понятие. Начиная с позднего Средневековья эти категории на Западе стали основной формой выражения богословской мысли, так что «построенная на образах литургия и насыщенный символами мир таинств» с трудом могли остаться в прежней позиции – «где безотносительно дедуктивно-понятийного богословия, а где и в противовес ему»[11].
Если окинуть взглядом историю самого понятия таинства, то невольно думаешь, что его роковое обессмысливание на Западе не в последнюю очередь является продуктом самой этой истории. Здесь можно выделить четыре этапа:
1. Перевод греческого понятия μυστήριον (которое нигде в Священном писании не употребляется в литургическом контексте) через латинское sacramentum привел, вместе с интерпретацией этого понятия у Августина, к смещению смыслового акцента с Божественной тайны на видимый знак. Богословская школа при дворе Карла Великого оказалась неспособной осмыслить платоновское понимание первообраза и его отображения и в итоге еще более сместила акцент от тайны (mysterium) к сакраментальному реализму *. Тем самым была подготовлена почва для новой интерпретации таинств, исходящей уже не только из неоплатонических воззрений.
* Т. е. к реально видимым знакам. – Прим. ред.
2. Новое открытие наследия Аристотеля, которое вернулось в Европу через посредничество арабов, повлекло за собой употребление в схоластике аристотелевских категорий применительно к учению о таинствах. Так сформировалось собственно сакраментальное богословие – de sacramentis in genere (лат.: о таинствах в целом. – Ред.). Использование в учении о таинствах аристотелевского причинно-следственного способа мышления привело к тому, что зримый знак был отодвинут на задний план и исключительную роль приобрело слово. Сосредоточение всего внимания на слове, характерное для движения Реформации, было по сути только очередным шагом на уже однажды избранном пути. Таким образом, сакраментальное мышление оказалось под несомненной угрозой, и предотвратить эту угрозу попытался Тридентский собор. Этот собор вернулся в своих определениях к сакраментальному богословию, сформировавшемуся в период высокой схоластики**. Так сакраментальное богословие приобрело в католической церкви общеобязательное значение.
** XII —XIII вв. – Прим. ред.
3. В противоположность Западу, на Востоке вплоть до XVI в. о сакраментальном богословии, предназначенном для школы, не могло быть и речи. Ситуация изменилась лишь после проникновения с Запада на Восток реформатских представлений о таинствах. Кальвинистские по духу высказывания о таинствах Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса в его «Исповедании веры» 1629 г. привели в смятение православную церковь. Неудивительно, что еретические идеи патриарха встретили отпор с той стороны, которая была знакома с католическим сакраментальным богословием, а именно со стороны Киевского митрополита Петра (Могилы).
«Православное исповедание» Петра (Могилы) – хотя и в переработанном («очищенном») виде – было утверждено на православном Иерусалимском соборе 1672 года. Таким образом, на Востоке было санкционировано католическое учение о таинствах. Правда, нужно оговориться: восточная рецепция западного сакраментального богословия ограничилась схоластическим систематическим изложением учения «о таинствах в целом», в то время как в литургической практике сохранялась верность традиционному пониманию таинств как μυστήρια.
