Исключительно точно выразил суть проблемы Ганс Урс фон Бальтазар: «Восток – Иоаннов: это церковь созерцания. Запад – синоптический и Павлов: это церковь слышания. На Востоке λόγος – это “смысл” и “идея”, на Западе – “глагол”, “слово”. Христианство, однозначно ставящее созерцание выше слышания, необходимо полагает в основании своей структуры сам способ видения. Иначе говоря, на основе предметности и объективности в нем постоянно наличествует связь между созерцающим субъектом и вещью. Поэтому в восточном мышлении мир предстает главным образом как мир идей, а логос – как совокупность всех духовных смыслов. Дистанция между субъектом и объектом, преодолеваемая только созерцанием, четко обозначается восточным образом мышления, отличительными чертами которого являются представления о посредниках между Богом и миром, о небесной и земной иерархиях, о византийском сакральном придворном ритуале (который в церковной сфере был перенесен на богослужение, а в богословии – на все мироздание) и вообще преобладание образного мышления. Весь сотворенный космос становится единым великим Таинством и μυστήριον, частной формой которого выступает церковно-литургическое таинство. Чтобы убедиться во вполне частном значении культового таинства, достаточно раскрыть “Мистагогию” Максима Исповедника. Наряду с культовым равным образом существует индивидуально-мистическое и всеобще-космическое (allgemein-kosmische) таинство. Такие представления встречаются уже в александрийском богословии, а у каппадокийцев и в богословии монахов-пустынников (нашедшем свое продолжение в афонском богословии греческого Средневековья) культовое таинство почти полностью уступает место космически-индивидуальному таинству. Это находит свое объяснение прежде всего тогда, когда от основания предметного видения мы поднимаемся к вершине созерцания, к которой стремится всякое созерцание – к непосредственному, преодолевающему уровневые и качественные различия общению творения с Богом – “лицом к лицу”. Теозис, обожение, есть высшее призвание и окончательная цель восточного христианства, ибо оно есть предельный смысл чистого созерцания. Поэтому Восток стремится к (мистически-сверхъестественному) тождеству с Богом, а специфической для Востока ересью оказывается монофизитство»[156].
Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «абсолютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира». А все великие богословские системы восточной церкви, постольку поскольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»[157].
Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более приземленными. «Западная церковь – это стремящаяся к слышанию слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апостольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредоточению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других земных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно здесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с действием Святого Духа (pneumatishe) восточная церковь совершенно неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже “не от мира сего”). Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле Божьей, сокрытой “во мраке”. Ее характерная особенность – не все большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света, а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие ереси, которым бывают подвержены “церкви слышания”: 1) восприятие в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам доступен, – и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла (этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впоследствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира, которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой деятельности – вот основные заблуждения Запада»[158].
* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. – один из центров янсенизма. – Прим. ред.
Это мнение Бальтазара. Мы здесь не собираемся противопоставлять друг другу западный и восточный образы мышления или сравнивать их достоинства и недостатки. Достаточно признания того, что одни и те же понятия на Востоке и на Западе употребляются в различном смысле. Восток склонен подчеркивать значение созерцания, а Запад – значение слышания слова. Эти тенденции отразились, конечно же, и в отношении к μυστήρια/sacramenta.
Прямой отказ Запада от неоплатонических философских категорий и усвоение поздней схоластикой категорий Аристотеля привели к окончательному смысловому расхождению между терминами μυστήριον и sacramentum. Но эти два понятия, употреблявшиеся как синонимы, были похожи, но не тождественны по значению, так как изначально они были связаны с разными смысловыми нюансами.
Поэтому перевод греческого термина μυστήριον латинским словом sacramentum имеет большое значение. В «Словаре Нового завета» (изд. Киттеля) говорится, что «в своем первоначальном значении sacramentum есть акт освящения и в этом отношении действительно тождествен μυστήριον»[159]. Однако передача более динамичного понятия μυστήριον через более статичное sacramentum в различном языковом контексте дало возможность по-разному интерпретировать эти понятия[160].
«Тематизировав» светское значение понятия sacramentum – закрепленный во внешних символах договор или клятва – и таким образом сузив это понятие, Тертуллиан создал предпосылку для расхождения значений богословских терминов μυστήριον и sacramentum.
И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия в качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.
Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплатоническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку) языкового контекста они были связаны с другими смысловыми моментами. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории образа . Мы уже говорили, что μυστήριον понималось как αντίτυπον (или αντίτυπος, употреблялись обе формы).
Может ли sacramentum пониматься в качестве αντίτυπον? Тождественны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне законный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас не тождественно, если говорить о смысле икон).
Значение терминов εικων и imago различно. Если εικων, как αντίτυπον, отображает в себе первообраз (τύπος) посредством подобия (ομόιωμα), то латинское слово imago подразумевает только внешнее сходство (slmilltudo) с изображаемым. (Латинская основа im указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo, imago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску (как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представлять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни, она не является ни символом, ни подобием, но только маской – знаком обозначаемого[161]. В данном случае мы видим разительное отличие от понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как таинственно присутствующее![162]
