Однако такая интерпретация представляет собой явное искажение святоотеческой тринитологии. Греческие отцы учили, что единство Бога, онтологическое «начало» или «причина» бытия Бога коренится не в единой сущности, а в ипостаси:, или личности Отца. Единый Бог – это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа [36]. Таким образом, онтологическое «начало» Бога вновь восходит к личности. Поэтому, утверждая, что «Бог есть», мы не сковываем Его личную свободу, так как бытие Бога не есть ни онтологическая необходимость, ни реальность сама по себе; но этим мы констатируем, что бытие Бога связано с Его личной свободой. В развернутом виде последнее означает, что Бог как Отец, а не как сущность, непрерывно подтверждает в Своем «бытии» Собственное свободное воление к существованию. Основу же всему этому составляет именно троичное бытие Бога: Отец из любви, т. е. свободно, рождает Сына и изводит Св. Духа. Бог есть постольку, поскольку есть Отец, т. е. Тот, Кто в любви и свободе рождает Сына и посылает Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, – единым Богом. Это важнейший тезис, в котором и состояла новизна богословия каппадокийских отцов, особенно св. Василия. Можно сказать, что субстанция никогда не существует в «обнаженном», безыпостасном виде, т. е. вне определенной «формы бытия»[37]. Следовательно, единая божественная субстанция тождественна бытию Бога только потому, что имеет три формы своего существования, которые не есть ее производные, так как сообщены ей Отцом. Таким образом, вне Троицы нет Бога как божественной сущности, поскольку онтологическим «началом» Бога выступает Отец. Личное бытие Бога (Отца) устраивает Его сущность и делает ее ипостасной. В итоге бытие Божие отождествляется с личностью[38].

3. Для тринитарного богословия особенно важно то, что «существование» Бога обязано личности Отца, а не Его сущности. Поскольку речь идет не об академической, а о глубоко экзистенциальной значимости данной формулы, на ней стоит остановиться.

а) «Необходимость» есть крайний вызов для личной свободы. Западная философия приучила нас к тому, что в нравственном смысле свобода вполне сводима к простой возможности выбора: свободен тот, кто способен выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Но такая «свобода» уже связана «необходимостью» наличия этих возможностей, причем самая крайняя и подавляющая человека необходимость выражается в самом факте его существования. Как можно считаться абсолютно свободным, если свое существование приходится принимать как данность? Достоевский с поразительной остротой ставит эту грандиозную проблему в «Бесах». Там Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». В этих словах Кириллова выражен крайний трагизм человеческих чаяний: преодолеть «необходимость» своего существования, утвердить его не как данность, а как плод своего свободного согласия. Именно этого, и не меньше, взыскует человек, стремящийся стать личностью[39].

Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.

б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога – страх нигилизма – настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.

И вот здесь, если мы хотим сообщить личности положительное содержание, в дело должно вмешаться богословие (буквально как «слово или мысль о Боге»). Повторим, что только правильное (ορθή) богословие, как оно сформулировано греческими отцами, может помочь найти решение. (Православие здесь не следует понимать только как подходящее обрамление для человеческого существования.) Итак, каким же образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Как было сказано, человек не может быть онтологически абсолютно свободным, так как он связан собственной тварностью, «необходимостью» своего бытия. Нетварный же Бог не ограничен ничем. Но если онтологическая свобода Бога коренится в Его «природе», т. е. в Его нетварном бытии, тогда нет никакой надежды для человека, в силу его тварности, стать такой личностью, какой является Сам Бог, т. е. личностью в полном и подлинном смысле. Однако основание онтологической свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, т. е. в «форме бытия», в которой осуществляется Его божественное естество[40]. Вот что дает человеку надежду на обретение подлинной личностности, невзирая на природное различие.

Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, превышая и отменяя онтологическую необходимость через Свое отцовство, т. е. тем, что Он рождает Сына и посылает Св. Духа. Эта экстатичность Бога, совпадение Его бытия с событием общения, превозмогает онтологическую необходимость и замещает ее актом свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Если бы существование Бога было Его первичным предикатом, тогда примат онтологической необходимости оказывался бы неизбежным. Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения[41].

Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т. е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции – это важно подчеркнуть в свете всего, что до сих пор говорилось. Она, наоборот, конституирует Его сущность, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть – Богом Единым. Любовь, следовательно, перестает быть чем-то вторичным, только свойством, и становится верховным онтологическим предикатом. Любовь как образ бытия Бога «ипостазирует» Его, конституируя Его бытие, вследствие чего оно оказывается вне действия необходимости. Любовь, таким образом, оказывается тождественной онтологической свободе[42].