Литмир - Электронная Библиотека

Таковы пределы личностности в греко-римской культуре. Ее историческая заслуга в том, что она выявила такое измерение человеческого бытия, которое можно назвать личностным. Слабость же была в том, что рамки античной космологии не позволяли обосновать это качество онтологически. Προσωπεΐον и persona только указывают на личность, напоминая при этом, что это измерение человека не должно и не может связываться с сутью вещей и с подлинным бытием человека. Этого требует античная космология с ее само-достоверной гармонией мира или полиса. Поэтому не личность, а другие параметры образуют онтологическую основу человека.

Но каким образом тогда можно добиться отождествления бытия человека и личностности? Что позволит идентифицировать свободу с «миром», человека – с ее результатом, а само его бытие – с личностью? Для этого необходимо выполнение двух условий: а) радикальное изменение космологии, т. е. ее избавление от принципа онтологической необходимости; б) выработка такого взгляда на человека, в котором бытие человека в своей непрерывности соединилось бы с личностью как его подлинной и абсолютной идентичностью.

Первому условию вполне удовлетворяет библейская картина мира. Второе же могло быть соблюдено только

греческой мыслью с ее вниманием к онтологии. Греческие отцы церкви оказались именно теми, кому удалось совместить оба условия. С той редкостной творческой энергией, которая присуща греческому духу, они выработали столь целостное понятие личности, что его завершенность до сих пор изумляет наших современников, хотя ими движет, конечно, уже совсем иной дух.

2. Свое абсолютное онтологическое содержание понятие личности приобрело в ходе усилий Церкви онтологически выразить свою веру в триединого Бога. Эта вера была изначально, ее можно проследить с первых лет существования Церкви, она передавалась от поколения к поколению через крещальную практику. Однако постоянное и глубокое взаимодействие христианства с греческой философией заострило для церкви проблему выражения своей веры в удовлетворительной для греческой мысли форме. Что может означать, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, оставаясь при этом единым Богом? Мы не можем входить в детали споров на эту тему. Здесь для нас важно только то, что их история отмечена вехой, которая обозначает переворот в греческой ментальности. Он состоит в отождествлении «ипостаси» с «личностью». Как могла произойти эта непредвиденная революция и каковы ее последствия для понятия личности? Остановимся кратко на этих вопросах.

Термин «ипостась» никогда раньше в греческой философии не соотносился с «личностью». Как мы уже видели, «личность» для греков выражала что угодно, но только не сущность человека, тогда как понятие «ипостась» уже тесно связывалось с представлением о «сущности» и в конечном итоге было отождествлено с ней[24]. Именно уравнивание сущности и ипостаси, столь распространенное у греков в первые века христианства, и породило все проблемы и споры о Св. Троице в IV веке. Для нас важно, что термин «личность», хотя и применялся в западной тринитологии начиная с Тертуллиана (una substantia, tres personae)[25], на Востоке не принимался из-за того, что был лишен онтологического содержания, а это приводило к савеллианству (явлению Бога в трех «ролях»)[26]. Вот насколько далек был термин «личность» от онтологии! Вместо него на Востоке Ориген впервые применил к Лицам Троицы слово «ипостась»[27]. Здесь, правда, была другая опасность, связанная с возможностью интерпретации этого понятия в духе неоплатонизма. Плотин еще раньше говорил об ипостасях божества, поэтому слова Оригена могли вызвать ассоциации с принципом единства Бога и мира, характерного для неоплатонизма, но чуждого христианскому богословию[28]. Здесь, более того, появлялась возможность тритеистской интерпретации, если вспомнить о типичном отождествлении сущности и ипостаси[29]. Необходимо было найти такую формулу, которая позволила бы избежать савеллианства, т. е. сообщить онтологическое содержание каждому лицу Св. Троицы, не покушаясь при этом на библейские принципы единобожия и абсолютной онтологической независимости Бога от мира. Из решения этой задачи и родилось тождество ипостаси и личности.

История этого нового равенства не очень известна, но здесь она не столь важна[30]. Мне кажется, что ключ к тому, как оно появилось, может дать обращение к Ипполиту, грекоязычному западному писателю, который, кажется, первым использовал в тринитологии греческий термин πρόσωπον – возможно, в подражание Тертуллиану. Было бы интересно проследить историю появления новых оттенков значения «ипостасис», обозначающих его отпочковывание от «сущности»[31]. Однако вряд ли только этим можно объяснить решающий шаг к отождествлению «личности» и «ипостаси». Здесь требуется более масштабное исследование всех перемен, которые произошли в греческой философии в патриотический период.

Самое главное в этом уравнивании «ипостаси» и «личности» – революционный смысл которого, кажется, не нашел должного внимания в истории философии – заключается в следующем двуедином тезисе. Во-первых, после того как был прояснен онтологический смысл ипостасности, личность перестала быть придатком бытия, т. е. тем, что просто добавлено к конкретной вещи. Теперь она сама приобрела ипостасное бытие. Во-вторых, существование вещи определяется уже не бытием как таковым, которое перестало быть абсолютной категорией. Конкретное бытие означает теперь личное, и это личное дает возможность вещи быть самой этой вещью. Другими словами, из придатка бытия (своего рода маски) личность превращается в то, что существует самостоятельно, но, что особенно важно, она одновременно выступает основанием («принципом» или «причиной») вещей.

Греческая мысль достигла столь радикального переосмысления своих онтологических категорий благодаря двум фундаментальным новшествам, которыми было «заквашено» богословие ранних отцов. Первое касается уже упоминавшегося онтологического принципа космической необходимости. Согласно библейской картине творения, которую отцы не могли не знать, мир появляется не вследствие своей абсолютной необходимости. И хотя древние греки исходили как раз из обратного, библейское учение о творении мира ex nihilo заставляло отцов внести коренные изменения в онтологию и вывести онтологическое основание бытия мира за его пределы, возводя его к Богу[32]. Таким образом, они разорвали замкнутый онтологический круг греков, одновременно добавив нечто очень важное, то, что нам сейчас особенно интересно: отцы сделали бытие, т. е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы. Так получилась первая «закваска»: с появлением учения о творении ex nihilo начало мира в греческой онтологии, αρχή, было перенесено в сферу действия свободы. Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости.

Но была и вторая «закваска», которая привела к еще большим сдвигам в греческой онтологии. Дело в том, что не только существование мира приобрело теперь свой исток в личной свободе; уже бытие Самого Бога оказалось привязанным к личности. Эта «закваска» действовала в спорах о Троице, главным образом через богословие отцов-каппадокийцев, в особенности Василия Великого[33]. Нас здесь интересует один важный момент, которому, к сожалению, обычно не придают значения. Как известно, в окончательном варианте тринитарной формулы говорится об «одной сущности и трех лицах» (μία ουσία, τρία πρόσωπα). Может показаться, что единство бытия Божьего состоит именно в единой сущности. Но это отбросило бы нас назад к античной онтологии, где Бог является Богом прежде всего по существу, или по природе, и только затем[34] существует как Троица, т. е. в лицах. Такая трактовка возобладала на Западе и, к сожалению, потом проникла в современную православную догматику, что видно, в частности, по оглавлениям некоторых учебных пособий, где глава «О Троице» следует за главой «О едином Боге»[35]. Смысл этого понимания заключается в допущении, что онтологическое «начало» Бога обнаруживается не в личности, а в сущности, т. е. в «бытии» Бога как таковом. В западном богословии эта идея превратилась в убежденность в том, что единство Бога представлено единой божественной «субстанцией», или единым Божеством.

вернуться

24

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

вернуться

25

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

вернуться

26

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась – одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. – И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

вернуться

27

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

вернуться

28

Плотин (Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

вернуться

29

См. прим. 24.

вернуться

30

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

вернуться

31

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology – a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.

вернуться

32

Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius || Studia Patristica. 1962. 6. P.36–67 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107).

вернуться

33

См. далее гл. 2. II. 2–3 (с. 74–86 настоящего издания).

вернуться

34

Слова «прежде всего» и «затем» здесь, естественно, обозначают логический и онтологический приоритет, а не временной.

вернуться

35

Ср. критику этого типичного для Запада подхода К. Ранером в его книге «The Trinity» (New York; London, 1970), особенно с. 58 и слл.

6
{"b":"593857","o":1}