Однажды здесь же я уже сказал, и это правда: если человек присваивает себе нечто или берет нечто извне, то это нехорошо. Бога должно постигать, полагать не в качестве внешнего по отношению к себе, но в качестве своего собственного, в качестве Того, Кто есть во мне самом.

Этот отрывок, кажется, копирует теорию интериоризации и вживания, намеченную в Проповеди 14 на основе евангельского выражения in propria venit (Ин. 1,11). В той же Проповеди 6 утверждается, что «бытие Бога — это моя жизнь, а моя жизнь — бытие Бога», что праведная душа, как Слово, «вечно живет подле Бога», «подобна Богу и у Бога, совершенно схожа — не выше и не ниже», и что она «подобна Богу, когда не подобна ничему», когда «она подобна себе самой не более, чем другому и не более близка самой себе, чем другому», когда она «не ставит свою собственную честь, свой интерес или что бы то ни было, касающееся ее, выше «своего чужого». Эта апология отъятия, которая была одновременно теологией смирения и теологией уничтожения, является со всей очевидностью апологией «отрешения», включающей совокупность тезисов трактата Von abgescheidenheit, «Об отрешенности» — одного из последних сочинений Экхарта, которое — если оно, конечно, подлинное — было, по — видимому, написано слишком поздно, чтобы кёльнские инквизиторы могли ознакомиться с ним. Во всяком случае, Проповедь 39, в свою очередь, недвусмысленно изменяя термины Проповеди 6, вновь отстраняет школьную альтернативу «ранних томистских споров» — любовь, познание, умное видение, — чтобы вписать принцип блаженства в уничтожение, которое «не стремится, да и не ищет чего бы то ни было»: «ни воздаяния, ни блаженства, ни этого, ни того». Это уничтожение заключается в том, чтобы «возвратиться к своему собственному основанию», к своей сущности, то есть «приблизиться к Богу», — имея в виду евангельское выражение (Ин. 1, 11). Внутреннее падение Бога, рождение Бога в душе, интериоризация себя посредством самого же себя (самоинтериоризация) — таковы три ключевых словосочетания, расшифровывающих идею «блаженстваправедника», идентичную идее Бога, ибо «праведник блажен там, где блажен Сам Бог». В этом смысле заключение Проповеди 39 противопоставляет рождение свершившееся, которое истребляет в себе самом двойственность души и Бога, рождению еще не состоявшемуся, которое одно лишь предоставляет место рефлексивному созерцанию:

…Блаженство духа имеет место, когда он рождается, а не когда его рождение уже свершилось, ибо он живет там, где живет Отец, то есть в простоте и наготе бытия. Стало быть, отворотись от всех вещей и лишь постигай себя в Бытии, ибо то, что вне бытия — случайно, а все случайности задают некое вопрошание.

Выражения, характеризующие альтернативу быть и становиться, быть рожденным и рождаться, можно без труда отнести на счет Августина и Оригена, оригинальность же Экхарта состоит в том, чтобы мыслить свершившееся рождение как постижение себя в отрешенности. Единственно такое недвойственное постижение есть постижение Бога Богом в Боге. Допустить его — значит разом устранить и проблему высшего счастья в этом, посюстороннем мире, и вопрос о будущем блаженстве в жизни божественной, не ведающей ни о «здесь», ни о «там», — жизни, при которой душа достигает востановления, то есть когда она вновь становится тем, чем «вечно была в Боге».

Относительная хронология Проповедей 22,15,14,6 и 39 показывает постепенное усиление понятия «отрешенность».

«Смиренный человек», о котором Экхарт говорил «в школе, в Париже» (Проповеди 15 и 14) есть «Сын, в коем Отец побуждает нас рождаться» (Проповедь 39), порождение, к которому «он движим своей сущностью, своей природой, своим бытием». Тема «власти смиренного человека» и тема желания, которое побуждает Бога также, как побуждает нас, и которое отражает всю природу, выражают — каждая на свой манер — эту необходимость (о которой смело можно говорить, как о присущей) присваивающего отъятия.

В теологических выражениях эта доктрина, внешне во всем походящая на учение об эманации, говорит, что есть лишь одна блаженная жизнь, заключающаяся в возвращении к своей собственной основе, своей сущности и что, достигнув этой жизни, надлежит «без вопрошания» «действовать» «ни ради Бога, ни ради своего собственного достоинства, ни ради чего бы то ни было вне себя, а единственно ради того, что в самом себе составляет свое собственное бытие и свою собственную жизнь» (Проповедь 6). Каким образом это возвращение будет одновременно и интериоризацией человека посредством того, что он есть в себе самом, и внутренним падением Бога, — как раз и говорит Проповедь 54 Ъ: «дабы достичь в себе основы праведного смирения и праведного отъятия», мы должны «достичь того, что есть в нас самого низкого и одновременно того, что есть в Боге самого внутреннего, проникнуть в наше Начало и в то, что есть в Боге самого высокого», однако «самое высокое в душе то, что ниже всего, ибо именно это и будет самым внутренним», возвратиться к своей собственной основе — это, стало быть, и означает возвыситься и одновременно унизиться в себе самом и в Боге. Двойственность, обосновывающая проблематику блаженного видения, может быть возведена в завершенное смирение, то есть в отрешенность, в уничтожение сотворенного, которое одно и уступает место Единому.

Многим простым людям представляется, что они должны полагать Бога, пребывающим там, в отличие от них, пребывающих здесь. Это не так. Бог и я — едины.

Такая жизнь в соответствии с Единым, такое вхождение Единого в бытие — Сына есть то, что Экхарт называл в Париже «осуществлением всех вещей в человеке праведном и смиренном» — необходимым осуществлением, в котором Бога не может не быть. Обращенная к теологам и к духовным лицам доктрина смирения имела, однако, и вполне философскую значимость.

Смирение как уничтожение всего сотворенного создает пустоту — Место, призывающее Бога унизиться в Себе Самом. Эта сила пустоты находится исключительно во власти отрешенности, и не стоит удивляться, что власть пустоты, «вынуждающая Бога прийти», в Трактате об отрешенности последовательно продумана, исходя из представления аристотелевской физики о естественном месте, а также в соответствии с отрывком из трактата Авиценны О душе, посвященном теории пророческих сил, благодаря которым «влияние благородной и очень сильной души превосходит ее собственное тело» и, таким образом, «исцеляет больных, делает больных злыми, разрушает некоторые натуры, создавая из них другие, преобразует элементы так, что то, что не было огнем, становится огнем, и то, что не было землей, становится землей» [157]. На языке Экхарта текст Авиценны звучит так:

Учитель по имени Авиценна говорит, что благородство духа, который пребывает отрешенным, столь велико, что все созерцаемое им — истинно, все желаемое — предоставлено и все, что он велит, осуществляется.

Отсылая к Авиценне, чтобы применить к Богу то, что тот, очевидно, предназначал одной лишь материи, Экхарт перенес философему из области природы в область благодати. Он стремился определить христианский status adeptionis, отрешенность, бездну для мышления, но также, и прежде всего, бездну мысли, которая переворачивает и меняет смысл всех дискурсов, будь они философскими или теологическими: подлинный смысл слов «величие», «благородство», «смирение», «бедность», «сила» или «власть» не известен ни философам, ни богословам.

«Великие», превозносившиеся всем аристотелизмом, суть «малые», не ведающие, что они таковы: они познают Бога лишь так, как об этом можно сказать, и живут в порядке природы, лишенной благодати. «Смиренные», по Бонавентуре, суть «малые», не ведающие, каким образом следует быть: они не знают, что завершенная интеллектуальность благодатна как пустота всего сотворенного. Одни обладают благородством без господства, другие — господством без благородства. Все пребывают пред лицом Бога, как и всякого другого, тогда как от века оно — недругое.