Будь человек поистине смиренным, Бог должен был бы либо потерять свою собственную божественность и быть полностью ее лишенным, либо рассеиваться и постоянно истекать в такого человека. Вчера вечером мне вдруг пришла эта мысль: величие Бога зависит от моего уничижения, Бог будет тем возвышеннее, чем смиреннее буду я.
Иерусалим обретет свет, — говорят Писание и пророк. Но вчера я подумал, что Бог должен упасть, не совсем, но внутренне.
Это означает упавшего Бога. Мне так понравилась эта мысль, что я сразу записал ее в свою книгу.
Это означает Бога падшего, не совсем, но внутренне, ради нашего возвышения.
То, что было вверху, оказалось внутри. Ты должен стать внутренним в себе самом посредством самого себя, чтобы быть в себе самом. Не взять нечто от Того, Кто превыше нас. Нет! Нам следует взять это в нас самих.
Св. Иоанн говорит: А тем, которые приняли его, верующим во имя Его, дал власть бытъ чадами Божиими (Ин. 1, 12), не вне Его, но от Него в Нем.
Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?
Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. (Лк. 1, 34–35).
Господъ сказал Мне, — говорит Давид, — Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7). Что означает это ныне? Вечность. Я порождаю себя вечно, как и ты, и ты — как и я. Но благородному и смиренному человеку не достаточно быть единственным Сыном, вечно порождаемым Отцом. Он тоже хочет быть отцом. Он хочет порождать того, вечным порождением Кого я являюсь.
Об этом я говорил в монастыре Мариенгартен.
Вот пришел к своим, «in propria venit» (Ин. 1,11). Будь оно свое Богово: Бог будет твоим собственным, как Он есть Свое собственное.
Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее.
Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложенного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс; 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как — то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.), в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).
Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая богообразность.
Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен — Шерского [156]. Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем — то экстраординарным.
Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.
Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.
Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.
Эта тема служит лейтмотивом экхартовской мысли. Проповедь 6 очень близка серии проповедей о смирении, читавшихся им в Кёльне. Выражение «Он должен делать это безусловно» явно напоминает о Проповедях 14 и 15. А слова «в радости или в горе» вызывают в памяти отрывок из Проповеди 22, в которой вновь используется геоцентрический образ космоса в рамках теологии «влияния» Неба:
Земля не может умчаться вниз, дабы не давать Небу изливаться в нее, запечатлевать в ней свою силу и оплодотворять ее, будь она в радости или в печали. То же происходит и с человеком, который надеется избежать Бога и который, однако, не может ускользнуть от Него в укромное место, будучи незамеченным. Человек и впрямь считает, что может уклониться от Бога, убегая в самого себя. Бог порождает в тебе своего единственного Сына, будь ты в радости или в печали, во сне или наяву, Он вершит свое дело.
Использование сходных формулировок относительно Неба, души и Бога — конкретный пример теории гомологии природных, моральных и божественных реалий (in nаturalibus, in moralibus, in divinis), обосновывающий план объяснения Св. Писания per rationes naturales philosophorum. Неизвестно, когда именно была произнесена Проповедь 6, однако можно принять к сведению указание, которое кажется довольно точным:
