Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат.

Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)? Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.

Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать.

И все же притязания философов — созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas non est maius bonum, quant perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?

Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virginalis.

Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над воздержанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».

Каков в этих условиях мог быть смысл притязания, заклейменного цензурой в высказывании 181? Ответ двойственен, и его в принципе можно искать в двух различных направлениях: в сочинении De атоге Андре Капеллана и в трактате Declaratio нашего старого знакомого, «бородатого философа» Раймунда Луллия.

В Declaratio Raymundi текст, подвергнутый цензуре Тампье, разворачивается следующим образом: любовь к ближнему не является высшим благом в совершенной дружбе, целомудрие не является таковым при абсолютном воздержании. Параллель пары «любовь к ближнему» / «целомудрие» и «совершенная дружба» / «абсолютное воздержание» указывает на саму природу оппозиции: речь идет о конфронтации между порядком христианских добродетелей и порядком осуществления жизни чисто философской. Что отрицает сентенция, так это превосходство теологических добродетелей над добродетелями философскими, первенство религиозного аскетизма над аскетизмом философским.

В Никомаховой этике учение о себялюбии непосредственно вплетено в учение о дружбе. Соединение добродетельного себялюбия и добродетельной дружбы определяет образ жизни, социально реализующий философию. Такая реализация есть κοινωνία — общность умов, более точно, их сообщение (Роберт Гроссетест переводил это как соттиnicatio enim amicitia, «дружба — это сообщение»), которое есть осуществление близких отношений (συζήν). Чтобы дойти до совершенства, «автаркии», то есть до философского завершения индивидуальной жизни, человек должен быть абсолютно самим собой, то есть (как мы видели) «жить, согласно тому лучшему, что в нем есть», — согласно мысли. Это интеллектуальное обязательство есть по преимуществу философское решение, высший акт добродетели. Человек не может жить мыслью без сообщения, ибо без сообщения не может быть близости. Дружба — это «близкая связь». Осознавая свою собственную доброту, добродетельному себялюбу нужно «осознать также, что у его друга есть своя собственная жизнь». Стало быть, ему нужно «жить вместе с ним», «соединить споры и мысли».

Именно эта общая активность придает смысл человеческой жизни: без взаиморазделения мысли социальная жизнь человека свелась бы к жизни животной, которая «состоит лишь в том, чтобы пастись на одном месте». Κοινωνία есть осуществление συζήν. Следовательно, у Аристотеля есть из чего выстроить философскую альтернативу христианской социальности и от чего защищать сам принцип ее реализации — любовь к ближнему.

Возможно ли трактовать аристотелевское описание жизни в дружбе как прагматический, регулирующий идеал определенной социальной дружбы: philosophi или magistri artiuml Можно ли сводить философскую жизнь к тому, что надо было бы тогда назвать «жизнью артиста»? Именно это открывает епископское измерение 1277 г., и именно это подтверждает Раймуцд Луллий в своем сочинении Declaratio.

Отмена всех этических различий между философской жизнью и жизнью религиозной есть теоретическая угроза, с которой встретился теолог второй половины XIII в. Если в обществе можно свободно искать и найти то, что «как правило» искали в монашеской жизни, то надо было обдумать и придать статус существованию двух форм целибата, одной — освященный, другой — нет. Отсутствие видимой границы между философом и монахом превращает сам университет в утопию: появление сюжета, сообразно которому Телемское аббатство будет изображено литературно. У этого основополагающего мифа о гуманизме есть схоластическое Происхождение — это сама школа.

Кстати, небезынтересно отметить, что иронический либертинаж De атоге говорит о том же самом и говорит более радикально, распространяя университетскую модель философской xoivwvia одновременно на все мирское. Если при этом ограничиться обязанностями, то никто не отличит мирянина от клирика. Единственное отличие состоит в том, что средний термин здесь задан христианством, тогда как философ не ссылается на христианское бытие, чтобы продумывать эквивалентность философских и религиозных гипотез. Предназначенная философам — клирикам формула жизни добродетельного себялюба извлекала пользу из своей собственной законности. Напротив, шарж De атоге, направленный против превосходства клириков, риторически превосходит притязаниями христианские ценности:

Почему же надо, чтобы клирик был чем — то большим, чем мирянин, вынужденный сохранять телесное целомудрие? Как поверить, что только клирик должен отказаться от всех телесных наслаждений, тогда как любому христианину предписано Богом уберегать свое тело от всяческой грязи и абсолютно избегать всех плотских вожделений? Порицание непристойного порока, следовательно, должно быть обращено мирянам в той же мере, что и клирикам.

Следовательно, философ, каким его представляет цензура — и каково бы ни было его положение, — чувствовал свою ответственность за высшие ценности христианства, хотя и не разделял его литургию желания. Философская дружба — это фермент разложения, ибо она объединяет существ «распущенных» — soluti cum soluta, — то есть свободных.