Однако есть одно возражение. Если Бог и дозволил супружеские отношения, «то при условии, что всякое наслаждение в таких отношениях исключается». Абеляр мигом опроверг такую словесную уловку: если Бог дозволил половые отношения при непременном условии, исключающем наслаждение, то Он позволил нечто невозможное и неисполнимое, — что немыслимо. Кроме того, почему же иудеям брак вменяется в обязанность Законом? Почему же Павел предоставил супругам исполнять их супружеский долг, если они не могут безгрешно повиноваться таким предписаниям? Такой долг не имел бы смысла. Итак:

Совершенно ясно, я думаю, что плотское наслаждение сообразно природе никоим образом не является грехом и что нет беды в получении удовольствия, с необходимостью вытекающего из этого акта.

Ведь не осудили бы «грех» монаха, привязанного к кровати похотливыми женщинами, как удовольствие, которое он смог бы получить от контакта с ними, поскольку это принуждение к наслаждению, и это так же касается всякого человека: «Природа предписывает ему удовольствие». Такой вывод подсказывает нам здравый смысл. Остается подтверждение авторитета.

На взгляд Абеляра, Первое послание к Коринфянам не дает оснований считать, что плотское удовольствие является грехом вплоть до супружеских отношений. Вопреки тому, чему верили многие теологи, «предоставляя» использование плоти супругам, апостол только указывал, что он прощает им поведение, которое само по себе было бы грехом, он лишь хотел подчеркнуть, что он никого не принуждает вступать в брак. Паулинистическая альтернатива предполагала совершение плотского греха в браке или воздержание от такового в браке. Для Абеляра смысл заключается единственно в следующем: никто не может принудить супругов спать вместе, если их решение не было таковым, но если их решение таково, никто не может им этого запретить. Точнее, им разрешено отказаться от более совершенной жизни (воздержание), дабы «вести жизнь более свободную», которая защитит их от блуда. Что же касается ссылок на осквернение души половым актом, то это полная философская и теологическая нелепость. Дух оскверняется, соглашаясь на постыдный поступок, он не может быть осквернен «чуждым ему действием».

Невозможно расценивать грех и как простое воздействие чувств. Грех — это согласие на зло, воздействие же (иными словами, «удовольствие, вызываемое женским взглядом») — того же порядка, что и удовольствие. Наслаждение и желание неизбежны, они возникают в порядке природной необходимости, они рождаются и умирают без нашего в том участия. Желание, вызванное женским образом, есть то, что апостол именует «человеческим искушением», то есть (для Абеляра) искушением, которого человеческая слабость никогда не сможет, так сказать, избежать. Не грешно испытывать желание «к замужней женщине, красота которой нас прельщает», как не грешно желать обладания ею. С одной стороны, от того, что природа — и она одна — «побуждает нас желать того, чего мы не хотели бы желать», с другой — от того, что, строго говоря, единственное, чего мы хотим, чтобы желаемая женщина не была замужем. В том же, что касается воли, — прелюбодеяние не желает прелюбодеяния, оно хочет блуда. Тем не менее, это желание, как и эта воля, навязаны нам природой: мы не можем желать не так, как мы желаем, даже если мы никак не хотели бы желать того, чего желаем. Человек не становится от этого менее свободен, будучи осуждаем или одобряем. Именно это согласие на желание Закон именует «желанием», когда говорит: «Не возжелай жены ближнего твоего». В действительности, никакой закон не в силах ни запретить желать, — желание, как мы видим, неизбежно — ни наказать искушение, невозможно не поддаваться «человеческому искушению». Зато можно поддаваться или не поддаваться искушению согласиться с желанием.

В теории Абеляра с очевидностью нет ничего энкратического: ни сексуальное удовольствие, ни предоставляемое нами согласие на него сами по себе не являются злом. Зло начинается тогда, когда я одобряю желание, испытываемое мною к жене ближнего. С точки зрения этики, удовлетворение желания не прибавляет вины.

Это учение, слывшее примиренческим, было ужасно строгим, ибо вскоре грех поместили в рамки морали, при которой можно было, не совершая ни одного греха, затрагивать при этом его суть, грешить «бездействуя». Как удержаться от искушения, в которое ты естественно введен мыслью об удовольствии? Будет ли грехом то, что тебя переполняют мысли, терзающие душу? Является ли согласием на грех твоя несостоятельность обуздать себя? Абеляр ставит здесь более высокую планку, чем аббат из Клерво.

Бернард Клервоский видел повсюду лишь «искривленность испорченной воли», Абеляр, напротив, возносит свободу человека. Мораль искушения жестче, требовательнее, тяжелее переносима, чем мораль послушания. Тем не менее, если человек может жить «свободно», то — даже на этом основании — ему нет более никакого оправдания. Остается невинность наслаждения и желания. Но это не примиренчество, это то, что Ле Гофф называет «натурализмом», то есть, по сути, — это теологический оптимизм. Природа — создание Бога, и ненавидеть ее можно лишь, ненавидя ее Архитектора.

ноября 1930 г. в мастерской сюрреалиста произошел такой обмен мнениями на тему Исследования вопроса о сексуальности:

Поль Элюар: «Я бы рекомендовал заниматься любовью. Но для меня эта мысль моральна».

Андре Бретон: «Почему?»

Поль Элюар: «Я расцениваю целомудрие как аморальное и вредное».

Андре Бретон: «Почему же?»

Поль Элюар: «Потому что для меня сексуальная подготовка — это основа всякой умственной активности».

Андре Бретон: «Я занимаюсь физической любовью ради одной вещи — возможности освободить свой ум от почти всех идей».

Это средневековье. За исключением некоторых деталей.

Quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus. Оставив сексуальное наслаждение морально нейтральным, Абеляр шагнул за пределы монашеской морали. Сентенция № 172 из осужденного век спустя Этьеном Тампье должна было увести еще дальше, чем Абеляр. Устанавливая, что «сексуальное наслаждение не мешает умственной активности», она вместе с тем уводила дальше, чем апология добродетельного себялюбия Сигера Брабантского. Является ли тезис, скорректированный Бретоном, будь он епископом, а не «отцом сюрреализма», философским?

Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De атоге? На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.

Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либертинажа как результата соединения аверроистов и голиардов [86], что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса.