Дабы вырвать интеллектуала из его башни из слоновой кости, самым верным средством была бы дискредитация его деятельности в области образования, ведь школьный класс — его самое чувствительное место. В этом смысл понятия «аверроизм», возвращающего нас к обвинениям 1277 года. Философию нужно сделать интеллектуально опасным делом, чтобы отразить социальную угрозу интеллектуала по ремеслу. Именно это делает Луллий, составляя свое досье De erroribus Averrois et Aristotelis («О заблуждениях Аверроэса и Аристотеля»).

Интеллектуальная ситуация начала XIV в. станет понятнее, если мы примем диагноз, установленный бородатым философом. Мы видим кризис университета, конфликт факультетов — теологи против философов, философы против теологов. Мы видим, что в Париже повторяется давняя восточная история. Превозносится философский идеал «интеллектуальной радости», который всем обязан арабам, имеется корпоративная профессиональная этика, которая, сделав «счастье» профессией, уже ведет заимствование непосредственно у Аверроэса, а именно из его концепции элиты. Враг профессионалов, Луллий рассказывает об их профессиональных «заблуждениях», — это честная позиция. Поэтому он возрождает фантом аверроизма. Однако, разоблачая замкнувшегося на самом себе клирика, Раймунд принимает участие в куда более широком движении, о котором сам он не ведает. Это движение идет в направлении, прямо противоположном формированию «избранных», которое, по Луллию, осуществляется на университетской сцене и целиком ее занимает. Но в то самое время, когда он обрушивается на профессионализм, философский идеал начинает депрофессионализироваться, чего Луллий не замечает.

Именно здесь в сценарии Луллия есть белое пятно. Нападая на «университетских аверроистов», Раймунд не ведает того, что есть философы, которые, через голову теологов, ставят свои университетские познания на службу народу — не для того, чтобы совратить его новыми доктринами, но чтобы выразитъ и интеллектуально оправдать его опыт веры.

Следует признать, что это не было заложено в программе, что этого не желал ни Боэций Дакийский, ни сам Аверроэс. Но факт остается фактом: в то самое время, когда Жан из Жандена пишет: Не бытъ в Париже, значит быть человеком лишь наполовину, — Данте и Экхарт начинают процесс универсализации философии. Данте пишет ради этого Пир, Экхарт — доминиканец и теолог — произносит проповеди не в университете, где сидят одни клирики, а за его пределами, перед бегинками долины Рейна.

Кризис схоластики — это дерево, за которым не видно леса. Аверроисты 1260 г. хотели отделить философию от религии, аверроисты 1300 г. были профессионалами «искусств», номиналисты были теологами — «артистами», то есть технологами веры. Никто из них не говорил с народом и не умел этого делать. Между тем, в начале XIV века кое — что произошло: университет вышел к обществу, и предчувствие не обмануло Этьена Тампье. Этот поворот, предвиденный только цензором, труднообъясним. Имелись какие — то индивидуальные особенности, которые нам не видимы и которые уже стерлись. Фактом остается появление структуры, которую можно обрисовать так: университетский проект со всеми своими внутренними противоречиями способствовал возникновению нового идеала (даже если это не входило в его цели). Этот идеал оспаривался и осуждался, но уже это указывает нам на то, что он существовал. В университете и одновременно за его пределами возникает новая фигура интеллектуала, среди первых появление ее вне университета знаменовали Данте и Экхарт. Таков настоящий парадокс, он — то и заслуживает изучения, анализа и исторического описания, поскольку на наших глазах, на грани XIII и XIV веков, происходит мутация — появление философии extra muros.

Для историка философии центральным феноменом предполагаемого «кризиса схоластики» будет не противоречие разума и веры, а «рождение интеллектуалов», появление новой категории индивидов, стремления и желания которых выражают напряжение в самом университете. Иными словами, если те, кого мы называем «средневековыми интеллектуалами» были хоть в какой — то степени связаны с аверроизмом, то причиной этого было не отстаивание ими того или иного положения Ибн Рушда, но стремление жить как философы, — этого требовал от них университет, одновременно воспрещая подобный образ жизни в пределах педагогического учреждения, именно поэтому они стремились не только сосуществовать с народом (превосходя в этом отношении Аверроэса), но все чаще стали к нему обращаться.

Тогда напрашивается вывод: если взять главное, депрофессионализацию философии, а не привходящее (предполагаемые теоретические заблуждения профессионалов), то говорить следует не столько об аверроизме, сколько об арабизме (конечно, если брать этот термин в положительном значении, лишив его антисемитских оттенков, которые легко найти у того же Ренана).

На переходе XIII века к веку XIV интеллектуал определяется новой моделью жизни — созерцательный философ (у аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали), — а не агностицизмом или релятивизмом, злонамеренно приписанным Аверроэсу. Именно эта модель философского созерцания представляла угрозу христианской жизни, именно эта модель открывает другое отношение к истине, доступной мирянам, истине не «двойственной», но иной.

Нам кажется, что, разоблачая «сторонников Аверроэса» и призывая «наделенных разумом католиков» сражаться с этой доктриной, Раймунд Луллий имел в виду арабский рационализм, угрожавший обществу в целом, а не частную его формулировку, данную Ибн Рушдом, которая касалась только университетских преподавателей. Нападая на идеи клириков, он явно выступал против идеологии касты, которая уже начала парадоксальным образом распространяться за свои институциональные пределы. Луллий запоздал со своей войной. Через несколько месяцев он мог бы познакомиться с типом мирянина, который он без сомнения предпочел бы парижскому клирику, — с философом вне клира.

Даже если двойной крестовый поход ЛулЛия (против мусульман и против философов, оказавшихся под влиянием «неверных») иной раз шел мимо истинной цели, мы можем все же заключить, что в исламе продолжали видеть опасность, а это свидетельствует о том, что мы еще не покинули Средние века.

В семидесятые годы XIII в. казалось, что ислам несет смертоносный разум, разрушающий веру, через несколько веков он станет восхищать или ужасать по противоположной причине. Эта инверсия угроз является следствием другого изменения: шок от столкновения с разного рода «интегризмами» испытывает общество мирян, а не христианское общество, которое уже не существует как таковое. Тем самым изменилась и функция разума. Речь уже идет не о помощи Искусства абсолютистскому прозелитизму, как того хотел Раймунд Луллий, но о мышлении и воображении как условиях новой толерантности. Тогда мы видим, что «французское общество» могло бы ожидать от лучшего знания ислама — не только религии, но истории и культурного пространства. Государству нет нужды практиковать экуменизм, его задачей является защита прав меньшинств, что дает гарантию сохранности их памяти. Благотворна мысль о том, что межконфессиональный диалог в Средние века, даже если он и не привел к успеху, сумел донести до нас рациональное измерение призывов к обращению. Религиозное согласие — покой веры — есть стремление церкви. Изначально чуждое религиозному прозелитизму общество мирян, наверное, должно стремиться к другой цели — к покою разума.

Зачем преподавать историю арабо — мусульманской философии в сегодняшней Франции, в нынешней Европе? Что нам дают попытки восстановить контакт с «забытым наследием»? Ответ прост, и он совпадает с тем, что мы назвали арабизмом. Делать это нужно потому, что мы обнаруживаем в нем религиозное, гуманистическое и, одновременно, рациональное измерение веры, именно это измерение составляет часть нашего наследия — в той мере, в какой латиняне его признавали таковым, отстаивали и развивали. Но в чем заключается это измерение? По крайней мере, в двух идеях: в идее коллективного поиска истины — поиска многообразного, а потому плюралистичного, и в идее интеллектуального и этического предназначения человека.