Законы, воспрещавшие профессионально «знать больше, чем положено», обрекали магистров искусств на приватный фидеизм, но оставляли им infra suam specialitatem свободу развивать в рамках естественной теологии учения, которые были потенциально несовместимы с данностями христианской веры и с принципами теологии откровения. Магистрам же оставалось выбирать между агностицизмом и фидеизмом. С этой точки зрения, утвержденный 1 апреля 1272 г. статут факультета искусств Парижского университета дает нам больше, чем все спекуляции историков относительно «искренности» философов. Историку нет нужды разыскивать «двойственную истину» в умах, она уже содержится в императиве профессии: магистры и бакалавры искусств не имеют права обсуждать сугубо теологические вопросы. Однако имеются вопросы общие для философии и веры. Что делать в этих случаях? На это был дан недвусмысленный ответ: если между таковыми существует оппозиция, то философ не имеет права говорить в пользу философии, если же он вздумает говорить, то обладает лишь правом опровергать философскую позицию, либо осмотрительно помалкивать, избегая постановки подобного вопроса [29].
Могут заметить, что этот статут касался только «артистов». Но это не совсем так, поскольку с начала XIV в. объединение рационализма с фидеизмом делается расхожей монетой у теологов. Рационализм практикуется в критике аргументации предшествующих богословских доктрин, фидеизм заявляет о себе там, где подходят к последним истинам веры. Рождается номинализм, ничем в этом отношении не отличающийся от «аверроизма» Боэция Дакийского, который, как мы помним, хотел одновременно верить и опровергать… еретиков. Отличается же он усовершенствованием техники аргументации, неким безразличием к тезисам философов и еще тем фактом, что мяч теперь на стороне теологов — новой породы богословов, этих theologus logicus, которых впоследствии, около 1500 г., Мартин Лютер назовет «монстрами».
Полученное на факультете искусств образование позволяло теологам — логикам «разрушать» или «опровергать» богословские системы прошлого, нападая на них из — за формальных недостатков, в остальном же им хватало веры. Оккамизм завершал на богословском факультете то, что было начато на факультете искусств Боэцием, — только противники у них были разные. Разоблачаемые Раймундом Луллием «аверроисты» примерно 1310 г. отличались и от своих предшественников 1260 г., и от нарождавшейся фигуры theologus logicus. В описании Луллия они совсем не были фидеистами, так как не занимались примирением веры и разума путем самокритики теологических форм, оставляя открытым поле веры. Напротив, по Луллию, они воздерживались от веры в то, что не мог понять разум. Короче говоря, они были агностиками. Один и тот же дух рационализма задавал два противоположных направления: к фидеизму и к агностицизму, а Искусство Луллия имело своей целью преодоление обеих этих установок.
Существовали ли упомянутые в автобиографии Луллия «аверроисты», исповедовали ли они credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera — это один вопрос. Совсем другой заключается в следующем: произвело ли включение потенциально конфликтных отношений философии и религии в тот же самый рационалистический и христианский институт «институциональный аверроизм»? Аверроэс первым удивился бы такому явлению, да и развитие оно получило за пределами круга его предполагаемых последователей.
Повторим еще раз: «кризис схоластики» был заложен уже в самом проекте схоластики как коллективной школьной организации, в которой образование предполагало двоякую подготовку: рациональное мастерство и осмысление веры. Этот педагогический проект был аверроистским по своей предпосылке — непротиворечию разума и откровения. Парадоксальным образом этот проект предполагал идеальное мусульманское общество, как его мыслил Аверроэс, — общество, в котором философ и верующий могли бы гармонично сосуществовать, избавившись от господства богословов, от их «маниакальной эристики», и ведущего к непрестанным распрям «непонимания». Интеллектуальный проект Аверроэса заключался в освобождении религии от богословских сект, дабы наивная религия и философия расцветали «бок о бок, не только в мире, но и в совершеннейшем согласии». По этой модели, желанным партнером философа был бы «простой народ», а не теолог.
В рамках богословского института сосуществование веры и разума уже не было возможным, во всяком случае в том виде, о котором мечтал Аверроэс. Поставив лицом к лицу философа и богослова, хуже того, сделав из философии ступеньку к теологии, средневековый университет обеспечил реализацию того, что можно назвать «кошмаром Аверроэса». Вместо того, чтобы принять богооткровенный текст как таковой (что делает философ, ибо знает, о чем идет речь, и что делает простой верующий, поскольку понимает его буквально), был создан класс теологов, которому вверили философию, каковую он подавлял, одновременно искажая Писание, каковое он не понимал.
Известно, что этот кошмар реализовывался лишь отчасти: теологи — схоласты были философами ничуть не меньше, чем их «противники», философия выжила в тени фидеизма, а теология вышла без потерь из всех «аверроистских» кризисов. Понимаемая как драма сосуществования, «драма схоластики» представляет собой лишь часть той сложной истории, в которой Раймунд Луллий сыграл роль законченного смутьяна.
Вряд ли Raymundus phantasticus когда — либо вел диспут со сторонниками двойственной истины. Об интеллектуальной опасности аверроизма он знал не больше, чем автор списка заблуждений философов. Однако около 1300 г. в Париже аверроисты действительно существовали. Что же они отстаивали? Именно то, против чего начал свой миссионерский поход Луллий, — идею философии как специальности, интеллектуальной профессии довольной собой корпоративной элиты.
Чтобы понять Раймунда Луллия, следует иметь в виду, что этот бородатый философ был мирянином. Нужно развести философский идеал и его социальное воплощение. «Артисты» 1260 г. выдвинули новую идею науки — философскую жизнь, которая для Боэция Дакийского есть «высшее благо». Парижские «аверроисты» 1300 г. требовали, чтобы у такой жизни был социальный статус, чтобы она стала профессией. Таково истинное credo их вожака, Жана из Жандена: профессиональный философ — это избранный, он является целью общества (civitas). Элита и масса разобщены, им не для чего общаться. Фигура мэтра — это интеллектуал в своем первоначальном обличии, это его институциональный облик. Именно этот его облик — облик клирика без всякой миссии, который лишь смеется над речами о создании школы восточных языков или об объединении всего воинства Христова в один орден, вызвал гнев у Раймунда Луллия. Диалогу верного и неверного в парижском предместье противопоставляется другой диалог — беседа между clericus и laicus по дороге на Вьеннский собор:
Случилось так, что два ехавших на Вселенский собор человека встретились в дороге. Один из них был клириком, другой — мирянином. Клирик спросил у мирянина, как того зовут. Мирянин ответил ему: «Раймунд Луллий».
Клирик сказал: «Раймунд, я часто слышал, что тебя называют человеком своенравным. Скажи мне, что тебе за дело до Вселенского собора?». Услышав ответ, клирик расхохотался: «Ах, Раймунд, я думал, что ты своенравен, но, судя по твоим словам, ты не только своенравен, ты настоящий фантазер». Раймунд отвечал ему: «Может, фантазер — то как раз ты, смеющийся над моими словами, вместо того, чтобы внять им. Ведь кому, как не тебе, клирику, а не мне, мирянину, следовало бы быть внимательнее и благочестивее, когда речь идет о делах такого рода».
Из этого нового рассказа (в котором Раймунд Луллий клеймит аверроизм, сталкивая его в словесную пропасть), хорошо видно, с кем он намерен сражаться: не с сильным духом вольнодумцем, либертином, а скорее с добропорядочным себялюбом, с профессором, вроде Жана из Жандена, поющего дифирамбы Парижу в своем Tractatus de laudibus Parisius («Трактат во славу Парижа»). Несчастному же мирянину остается лишь нести свой крест в заморские страны [30].
