Однако и в других областях есть свои показательные примеры. Начнем опять же с «популярности». Популярность Сергея Аверинцева в семидесятые — восьмидесятые годы выходила далеко за рамки той профессиональной среды, которая могла по — настоящему оценить его научную и теоретическую работу. В чем природа этой популярности? Что такое было в Аверинцеве, что заставляло каждого причастного к интеллигентскому кругу считать его «своим», причем не просто «своим», но некоторым образцом ученого и интеллигента. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, позволю себе привести одно личное воспоминание.
Начало восьмидесятых. Политехнический музей. Аверинцев должен по линии общества «Знание» читать лекцию об истории средних веков. Конечно, переполненный зал. Вокруг нетерпение и ожидание. Некто достает магнитофон и ставит на столик перед еще пустой трибуной. Возмущенная женщина, сидящая рядом со мной говорит: «Зачем они это делают? Вот теперь он (Аверинцев — О. А.), даже если хотел что — то сказать, — не скажет». Тогда мне это замечание показалось смешным и наивным, но сейчас для меня все более очевидна его точность. От Аверинцева ждали не «средних веков», от него ждали тайны. И это была тайна современности, где ключевым моментом был тот способ сопротивления порядку, который вольно или невольно был запечатлен в самой фигуре этого ученого — филолога. Бессмысленность аверинцевских «средних веков» в огромной аудитории, его появления с чтением отрывков из «Илиады» по — гречески на образовательном канале телевидения, очевидно медийный характер многих его эссе, — все это было не замечаемо, но воздействовало, как определенная искусственность (дополнительность), за которой должно быть нечто скрыто. Неуместность становилась вызовом, и в этом было своеобразное пассивное сопротивление порядку, бессознательно считываемое средой. Неслучайно, что именно Аверинцев становится народным депутатом в годы перестройки, когда трибуна съезда оказывается местом главного разоблачения всяческих тайн. Но ему нечего сказать на этой трибуне, поскольку сама его тайна не принадлежала ему, а была произведена интеллигентским сообществом. От него же требовалось лишь соответствовать этим ожиданиям определенным способом поведения, способом говорения. Он оказался той фигурой (среди многих прочих), которая удерживала динамику распада интеллигентской моральной формы.
«Ученый — на — сцене», изображающий ученость настолько точно, что даже ученые считают его ученым. Такова степень диссоциации нормативных координат, их затемнение и неразличимость. Однако именно выведение на поверхность этой диссоциации приоткрывает нам еще одну сторону богемности, еще одну, порождаемую ею иллюзию…
Мы привыкли считать ученость (знание, эрудицию, разум) несомненным достоянием, требующим усилия, сравнимого с трудовым потом пролетария: быть ученым, значит, помимо прочего, участвовать в общественном благе, в отличие от поэта, а уж тем более — от праздно шатающегося, нищего или пьяницы. Сегодня, правда, границы учености столь же зыбки, как и границы праздности. В начале века те же тенденции размывания границ отмечались в искусстве. Так, Вячеслав Иванов в небольшой работе о Чюрленисе («Чюрлянис и проблема синтеза искусств») задается вопросом: кем был этот замечательный литовец? Ни в музыке, ни в живописи, ни в поэзии он не достиг ничего такого, что заставило бы идти по его стопам… Вяч. Иванов пишет о «бездомности» Чюрлениса как об особой (не только биографической и психологической) компоненте его творчества, наполненной отдельным очень важным смыслом, удерживающим фигуру Чюрлениса как необычного автора, автора без Слова. Вяч. Иванов сравнивает его с Ницше — еще одним бездомным одиночкой: «философ — не философ, поэт — не поэт, филолог — ренегат, музыкант без музыки, основатель религии без религии, ютившийся в литературных кругах на положении афориста». И далее очень важные замечания: «Эти одинокие — духовные анархисты современной культуры. Они утеряли связь с современниками, но хотят восстановить ее, правда, без ведома самих современников. <…> Одинокие всегда занимают положение на периферии культуры, поскольку они выразители внутреннего опыта, творческие границы которого не умещаются в границах существующих разделенных сфер» (Вяч. Иванов).
Здесь не место детального анализа творчества Аверинцева (это и не входит в нашу задачу), но, несомненно, Вяч. Иванов — одна из тех фигур, которые привлекают его чрезвычайно. В своем прекрасном предисловии к сборнику его стихов, вышедшему в середине семидесятых в малой серии «Библиотеки поэта» (кстати, обращает на себя внимание и сам медийный жанр предисловия), Аверинцев отмечает в Вяч. Иванове «умение претворять радости филологии или археологии в поэзию». Путь самого Аверинцева скорее обратный — превращать поэзию (в своем статусе хранительницы Слова) в филологию. Но и в том, и в другом случае мы имеем дело со смещением в сторону того, что Ницше называл «духом музыки», где Дионис противостоит Аполлону, ночь — дню, вино — трезвости… В случае богемы, а уж тем более советской богемы, этот «дух музыки» еще и скрывается. В «утопии Иванова» Аверинцев видит синтез «келейного одиночества художника и всенародной жизни на путях "дионисийского" "оргиастического" экстаза…». Но те же слова применимы и к самому Аверинцеву. Только экстаз (форма преодоления границ самости, выход к сообществу) осуществляется у него в рамках частной научной (филологической) дисциплины.
Аверинцев — ученый — это маска, это язык, не говорящий языком господствующий власти, не опознаваемый властью как язык. Наука — то место в пространстве советского, где оказывается возможным скрывать свою религиозность одним, другим — отношение к режиму, третьим — просто скрываться. Наука становится местом, где помимо профессионализма культивируется неосознаваемая самими ее представителями богемность. Поэтому так трудно, даже сегодня, развести интеллектуальную и интеллигентскую компоненту в России. Прекрасно отрефлексировал это положение дел Мераб Мамардашвили, когда назвал свое состояние — «состоянием внутренней эмиграции», когда «надо оставаться незаметным не теряя свободы». То есть поза внутреннего эмигранта невидима властью, но опознаваема сообществом. «Внутренние эмигранты» не составляют группу, они не составляют даже интеллигенцию, но они указывают на возможность объединенности, на возможность говорить «мы». При этом такая позиция в мире науки влечет за собой и некоторые последствия для «теоретического труда». Основной труд оказывается вне научного пространства — это труд принятия позы, поиска сцены, что для России эквивалентно выработке моральной позиции. Исследования в филологии или философии (это касается, конечно, в большей степени гуманитарных дисциплин) оказываются в ряду последствий этого основного никем не потребляемого труда. Отсюда эта странная нетранслируемая «поэтическая филология» Аверинцева. Отсюда же, возможно, колоссальный моральный посыл феноменологии Мераба Мамардашвили.
Сам способ существования Мамардашвили в философии был необычен. За свою жизнь он опубликовал не так много статей и всего две небольшие книжечки — «Формы и содержание мышления» и «Классический и неклассический идеалы рациональности». В культуре, где результат деятельности оценивается конечным продуктом, этого, конечно, очень мало. Мамардашвили выбрал иной тип выражения. Он читал лекции. Это были и большие лекционные курсы для студентов, и просто лекции, собиравшие самых разных слушателей. Для лекций, посвященных философии, число слушателей было просто огромным. Эти лекции записывали на магнитофоны, и сегодня, расшифрованные и изданные, именно они составляют основу его теоретического наследия.
Место, которое занимал Мамардашвили, было совершенно особенным. С одной стороны, представитель философии, в Советском Союзе — идеологической дисциплины, институциональная принадлежность к которой требовала очень многих ограничений. Из них членство в коммунистической партии — самое мелкое в том мире «неподлинности» и «лжи», с которым приходилось иметь дело просто, чтобы заниматься тем, чем хочешь профессионально. С другой стороны, трудно вспомнить человека, который бы держался более свободно и уверенно, который бы так откровенно был независим в своем поведении, в своей речи, в выборе сюжетов и тем. В результате, философия Мамардашвили, несмотря на его обостренное внимание к западной феноменологической традиции, приобрела очень своеобразные черты. Возможно, нельзя в полной мере ощутить значение этой философии, не учитывая тот социальный контекст, в котором она рождалась, то почти манихейское столкновение «советской» истины и «советской» лжи в каждом конкретном опыте человеческого существования. Мамардашвили нашел точку максимального напряжения этого конфликта: он говорит о «свободе» и «мышлении», о свободном мышлении, о мышлении, делающем нас свободными, о сознающем себя сознании (рефлексии), находясь в рамках одной из самых жестких идеологий. Он — типичный конспиратор, изобретающий язык — для — сообщества. Создание этого языка имеет свои стадии, свои способы устранения, отсечения идеологических интерпретаций. Всю практику философствования Мамардашвили можно представить как серию редукций, устраняющих последовательно письменные способы выражения, высказывания от «собственного я» (все его основные лекционные курсы выглядят как интерпретации чужих текстов), высказывания от «собственного я» философа (когда «философствующими» оказываются роман Пруста или театральные манифесты Арто)… В конце концов, язык, который остается, и которым он пользуется в своих лекциях, уже почти полностью лишен «профессионального» философского категориального и понятийного аппарата и выглядит почти обыденным. Язык — последнее препятствие на пути к мышлению, последний идеологический инструмент, преодоление которого позволит остаться один на один с «чистой мыслью». Однако эта «чистая мысль» для Мамардашвили не есть абстракция, она всегда имеет чувственное основание, то, что он иногда называет «непроницаемым элементом мысли», когда слов не хватает, когда язык обнаруживает зону своей недостаточности, зону разрыва, где трансляция смысла уже не предполагает понимания сказанного.
