Я думаю, каждый согласится, что в этой радикальной прокламации уникального, с одной стороны, и с другой — субъективно-объектной неразличимости, точнее, истребления объекта в субъекте, есть какая-то особая, не известная прежним, допостмодернистским временам печаль. И что же: не стал ли этот съедающий свой объект взгляд прямым продолжением, простым заострением того, о чем говорят Мамардашвили и Пруст? Иначе говоря: жизнеощущение постмодернизма, так компактно выраженное этим пластическим образом выжженных строк, не есть ли это продолжение той позиции, о которой говорил Мамардашвили, позиции героического понимания? Освободившегося от «чистых объектов, их магической власти над нами», узнавшего в них эманации собственной символической структуры или проекции собственной тоски? Сжигающее строки чтение — не продолжение ли это «чтения в себе», о котором говорит Мамардашвили: «Посредством читаемого мы читаем в самих себе, а не то, что читаем».
И вплоть до последней, тридцать третьей лекции я была готова ответить утвердительно: да, следующий — и последовательный шаг за Мамардашвили— постмодернизм. В прустовском курсе настойчиво утверждается несколько вещей. Во-первых, разделение предмета и его впечатления: «В самом предмете нет оснований для интенсивности», это мы их вносим; эти основания содержатся в нашем пафосе. Отсюда — отрицание всякой иерархии внешних вещей, по одному тому, что они равно внешние: «можно открывать великие истины или великие красоты не только в «Мыслях» Паскаля, но и в рекламе туалетного мыла». В том числе отрицание готовой моральной иерархии. («Порок и добродетель — слова из готового мира, посредством которых мы что-то объясняем, чтобы не видеть».)
«Работать в свете» означает избавиться от готовых вещей, от иллюзии длительности, от жизни на собственной поверхности, где нас встречают известные вещи и человеческие отношения («В точке соприкосновения с другими людьми я нахожусь на поверхности самого себя»). В самом деле, переживание имитации как порока по преимуществу, такого порока, по сравнению с которым традиционные Содом и Гоморра, скажем, уже мало что значат, поскольку и они мшуг содержать в себе вспышки жизни, и только имитация исключает их полностью,— это глубоко этическое переживание, урок нового морализма, который дают Пруст и Мамардашвили.
Готовый предмет должен исчезнуть; все длится только творясь — из нашей глубины и темноты: «вокруг истин, которых мы достигли в нас самих, будет витать атмосфера поэзии, неясности, тайны или мистерии... без этого истины остаются сухими и плоскими, без очарования, нежности и мягкости тайны...». Метафизическое не может быть предметом, который в наличии, под рукой, который употребляется, а не творится.
Итак, предмет познания как внешний предмет отменяется, причем двояко. С одной стороны, он создается нами изнутри и есть эманация нашей глубины. С другой стороны, он потому отменяется, что за ним есть нечто, для чего этот предмет — только упаковка. Мамардашвили называет это нечто «богиней», «божеством», «демоном бесконечности», «тайной», наконец, невидимым бытием: «только то, что не является ничем из того, что мы видим, есть бытие, бытие того, что мы видим».
Но чему принадлежит оно: это тоже «моя глубина» (ср.: «воссоединение с богиней, как с частью собственной души») — или «глубина видимого» ? Я не нахожу ответа у Мамардашвили; более того, я не нахожу самого этого вопроса...
Итак, предмет познания предельно распредмечен. Второй его полюс — мыслящее Я, и это также никаким образом не объективируемое Я, более глубокое, чем то Я, которое может описать биограф, Я без качеств, некая «нулевая субъективность», которую ничто не может объективировать.
Здесь, мне кажется, в этом обнаружении в себе «моментального существа, приносящего счастье», Мамардашвили описал нам реальный опыт встречи с душой, с тем «очарованием души», которое некогда отметил Юнг: «Современный человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души». Я имею в виду работу Юнга 1928 года «Душа современного человека», где он регистрирует необычайное притяжение, которое стала оказывать душа в XX веке: «Притяжение души столь сильно, что даже отвратительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть». Глубинное темное собственное Я без черт, без качеств или с единственным качеством — очарования и неизмеримой темноты. Тема темноты нам, конечно, напоминает о Прусте: о его уходе в бархатную темноту внепредметного Я{2}.
Философия Мамардашвили рождалась в те годы, когда встреча с собственной душой переживалась как ошеломительное, глубоко интимное событие. Память об этом сохранили кино Тарковского, ранняя поэзия Бродского (картина космоса, являющегося в «Большой элегии Джону Донну» венчается откровением: «Это я, душа твоя, Джон Донн!»). Нужно ли напоминать, каким особым волнением была окружена встреча с душой, открытие души после всех уроков практического материализма?
Неведомая, прекрасная и темная душа самодостаточна. В ней нет Другого и быть не может, все другое — лишь проекция ее движений («Из неправильного положения моего бедра родилась женщина»); следовательно, какая бы то ни было коммуникация невозможна, она на поверхности. Другой может только отвлечь меня от моей глубины в мир готовых вещей, имитаций. Героический путь состоит в отважном приятии одиночества, «труда проникновения в Я». И единственно возможный путь встречи с Я - «труд создания произведения».
И вместе с тем и Пруст и Мамардашвили говорят вещи, никак не увязываемые с этой самоцентрированностью. Главным в конце концов оказывается особое, непроизвольное воспоминание: «то, чего нельзя вызвать». Оно явно не в наших руках; больше того — оно как будто вопреки нам: так пронзающее воспоминание бабушки является вопреки Марселю! «Наше полное присутствие является непроизвольным». Каким же образам тогда применимо здесь представление о мужестве? Я думаю, таким: мужество состоит в том, чтобы не отклонить того неизбежного страдания, которое предлагает явление настоящего.
Мамардашвили много говорит о страдании, о боли, которую несет с собой такое епифаническое явление предмета в его красоте. Ибо такая красота — уже не красота эстетической дали: она разбивает нас. Это боль собственного изменения, страдание своей — частичной — смерти, болезненность рождения неизвестного Я. И мужество, и риск состоят в том, чтобы остаться без уловок самосохранения и принять эту опасность, за которой может последовать новое. Готовые формы тем и соблазнительны, что они обещают, что все обойдется без страданий, но и без этой «новой растроганности» — «каким-то незнакомым мне присутствием, божественным присутствием... это существо было я и больше, чем я» (как говорит о себе, посещенном памятью бабушки, Марсель).
Но окончательный и неожиданный переход к Другому в последней лекции связан не только с этими «явлениями метафизического», не с этими епифаниями и прояснениями сознания, а с неожиданно введенной темой множественности субъектов. Если абсолютная нулевая субъективность предполагается за каждым другим человеком (а не только за Марселем и рассказчиком), тогда тема некоммуникабельности приобретает совсем другой смысл. Тогда эта некоммуникабельность другого субъекта — не обреченность на одиночество. Наоборот. Это правильная связь. Это сохранение за тем, с кем ты входишь в общение, очарования и достоинства, невмешательство со своей интерпретацией в то, во что нельзя вмешиваться, что нельзя понимать, поскольку «претензией понять мы уничтожаем бытие». «И я должен принимать в других лишь то, что неприкосновенно для меня, это очерчено магическим кругом». Качества в Другом (в том числе, порочные качества), которые я вижу и готов объяснить,— в той же мере «упаковки» какой-то иной, высшей страсти, что и мои качества,— внешняя оболочка моего «эксперимента веры», моего стремления к бесконечному, к тайне, к новому.
Это изумительное открытие Другого как Другого происходит, когда Марсель рассуждает о том, почему Альбертина никогда не признавалась ему в своих порочных наклонностях- Потому что «никто не желает открыть свою душу до конца», и не из закоренелости в пороке, не из порабощенности своим пороком, как объяснит расхожая мораль: а потому что не хочет «отдать на растерзанье» главного и незавершенного в себе, абсолютного поиска, который в пороке лишь нашел себе «неадекватную форму». И эта- то форма, будучи открытой, будет понята как последняя данность, как окончательное объяснение всего, что происходит. Пруст и Мамардашвили (с еще большей страстью, чем Пруст) утверждают, что порок — это не более как маска: неудачная неловкая маска, penchent, за которой — благородный порыв человеческого существа к бесконечному. Как было замечено прежде, «зло делается потому, что в него может быть вложен пафос — бег справедливости и добра». И любовь, таким образом, состоит в некотором глубочайшем непонимании: в необщении с тем, что самому человеку в себе неведомо.
