Обзор ряда отрывков позволил одному из ведущих знатоков собрания, Ж. Менару, заключить, что «гносис Наг–Хаммади, прежде всего, есть познание самих себя» [259]. Но чтобы по достоинству оценить значение темы самопознания, необходимо не только наметить ее широкое распространение в гностических произведениях, но и проследить то развитие, которое она получила в каждом из них. Апокриф Иоанна не был проанализирован в специальной литературе с указанной точки зрения.
Рассмотрим те места из него, которые представляются весьма показательными и для трактовки темы самопознания, и для мировосприятия в целом, запечатленного в памятнике.
Прежде всего стоит остановиться на ситуации, связанной с переходом от единого к Плероме, к единству эонов высшего мира. Проблема перехода от монады к множеству была в античности одной из наиболее занимавших умы мыслителей.
В Апокрифе Иоанна своеобразное решение этой проблемы описано в следующих словах, относящихся к единому: «Он видит себя самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике духа. Он] устремляет желание в свой [свет — воду], это источник (света) — воды [чистого], окружающего его [260]. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она — си]ла, слава, Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ» (4. 19–5. 5).
Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом. Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ [261], волит, образ его является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.
Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном — Пронойей (иначе — Барбело) следует появление предвидения, нерушимости, вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале, воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.
Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть особая черта. Это — неразорванность связи между открывающим и открываемым. С одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете, узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала, воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их самопознания.
Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем анализируемый источник, — в «Трехчастном трактате», который также сохранился в собрании Наг–Хаммади [262]. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде самопознания единого.
Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением единого), и эмоциональный. Открывшийся зон — это «совершенная слава», «слава девственного духа» (5. 1–3).
Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия, запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, «зеркала» |8, связи между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о человеке (14. 2224; 6. 2–4). «Первый Человек», «совершенный Человек», «Человек» — на протяжении всего текста явленность единого проступает в антропоморфном виде.
Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его доступно знание о целом — Плероме, которому они принадлежат. Перечислив всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: «Это создания, которые восхваляют незримый Дух» (9. 23–24; ср.: 9. 19–22). Сам же высший мир описан как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное двусторонним знанием — самопознанием единого и эонов.
В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший мир — следствие ошибочных действий последнего зона высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику, оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле единого, что следует из текста (9. 25–10. 28).
Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: «…из–за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной». Вот оно — свидетельство единосущности Софии и единого.
Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой «без своего сотоварища, без его мысли». О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз (13. 35; 10. 5). Это «лик ее мужественности» (9. 33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних религий случай парных сущностей высшего мира 19. В нашем тексте в другом месте о единстве каждой пары сказано отчетливо: «…это Пронойя, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрогинных, то есть десятерица эонов, то есть Отец» (6. 5–10). Отсюда следует, что слова «…она не нашла своего согласия и задумала… без знания своего согласия» (9. 33–35) означают внутренний разлад Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее появлению последнего в виде отдельной сущности).
Действия Софии, знаменующие собой перелом в судьбе мироздания, охарактеризованы как незнание и злодейство (13. 22–23). Памятник настойчиво связывает злодеяние с незнанием — об этом говорится в следующих частях, посвященных созданию человека (20. 7–8), а также спасению человеческих душ (25. 1727, 30). Слова, встречаемые там, о «свете чистом», «совершенстве» не должны вводить в заблуждение. Представление о знании отливалось в произведении во многие формы. Их разнообразие позволяет ощутить, каким широким было это представление о знании и сколь неотъемлемым от поступка мыслилось знание.
К происхождению зла гностики постоянно возвращались. Эта тема трактовалась ими в прямой связи с утратой знания. Зло как незнание — такое понимание напоминает отчасти Платона. Данные источника могут быть сопоставлены с критикой гностиков у Плотина, который отвергал их представление о зле и его происхождении.
