Заметим это: не нуждаются в пособии языка. Т. е. мысль тогда может обходиться без языка вообще. Дальше: «В обстоятельствах, требующих немедленного соображения и действия, например при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое». Заметим и это «без слов передумать», потому что следующая фраза вот какая: «Но язык не отнимает у человека этой способности, а напротив, если не дает, то по крайней мере усиливает ее».

Надо было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы существовало такое выражение. Язык не отнимает у человека способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит. Избегая трудностей, можно было бы понять это в том смысле что язык тренирует мысль, исподволь научая ее обходиться без его опоры: слово, так сказать, постепенно доводит мысль до молниеносной бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: «Слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время [!] служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздельным порывом мысли». Т. е. слово имеет место сразу и в медленном составлении мысли из образов и в стремительном полете, «нераздельном», т. е. не размеченном словообразами. Иначе говоря, слово есть и там где слова нет, а есть только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью дела. Слово умеет быть так, что его нет. Для порыва мысли оно не существует – и всё равно служит такой мысли «опорою». Позвольте, но ведь «опорою» чистой мысли, которая «не нуждается в пособии языка» и думает «без слов», у нас была обнаженная суть дела, сами вещи. Откуда снова слово, когда его, сказано, уже нет?

К чему тут пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало было метаний от опоры на слово к опоре на вещи. Теперь нам вручили откровенное противоречие: слова нет в «порыве мысли» – и оно всё равно есть, создает или усиливает этот порыв.

Мы не можем следовать за Потебней, если сами не думали о том же, если приоткрывающийся здесь пейзаж пусть отчасти не прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и загадках. Настойчивые попытки Потебни разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык достойны того, чтобы упорство проявили и мы.

Пока до этого далеко. Пока гадание на слове остается главным занятием «постмодерна», Хайдеггер и Витгенштейн, через которых только и можно было бы теперь читать Гумбольдта и Потебню, сами еще не прочитаны. Простая мысль, что язык не наше дело, еще редко у кого встречает спокойное согласие[20].

1989

Философия языка, напоминающая о настоящем весе слова, нужна не чтобы вернуть ценность нашим речам, это невозможно, а чтобы не принять нашу собственную нищету за нищету слова. Наш язык задевает нас больше чем мы думаем. Принять от него обиду, когда он нас разоблачает, большая удача. Говорить наивно и беспомощно горькая, но достойная человека участь. И молчащий мыслитель тоже мыслитель. По-настоящему плохо бывает когда от страха показаться нелепым или замолчать человек изменяет слову, каким всегда так или иначе звучит его разумное существо, и становится изготовителем текстов. Текст тратит вещую стихию на поделки, единственная цель которых отгородиться от правды и оттянуть встречу с ней. Подделки виновны в почти нежилом состоянии теперешнего языка как среды человеческого обитания. Физическая теснота только проекция нашего мыслительного хозяйства. Наш мир никогда не бывает лучше нашей речи.

Поделки не просто захламляют среду. Подделывая событие слова, они приучают во всём видеть лишь текст. Когда всё превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?

На нескольких десятках страниц, которые уцелели в архиве Михаила Михайловича Бахтина как часть несохранившегося сочинения, «посвященного проблемам нравственной философии», и были впервые напечатаны спустя почти 65 лет после их написания[21], автор, которого мы знаем преимущественно как литературоведа, строит «первую философию», которую он вразрез с расхожими представлениями, но в согласии с интенцией аристотелевской мысли понимает как феноменологию человеческого поступка в историческом мире. Его явная и неявная зависимость от бергсоновского интуитивизма и от ее критики у Николая Онуфриевича Лосского, от гуссерлевской феноменологии, от риккертовской философии ценностей, от персонализма Франца Розенцвейга, от бердяевского творческого акта, остывающего в продуктах культуры, замеченная единонаправленность с тем, что делал тогда Хайдеггер (для понимания недоговоренностей Бахтина можно привлекать хайдеггеровскую аналитику присутствия, бытия-вот), – эти поводы для сопоставительного исследования не должны заслонять то более важное обстоятельство, что мысль Бахтина отвечает за себя. Она захватывает не столько своими находками, сколько сжатой энергией, признаком долгого дыхания. Залогом того, что мысль тут стоит на собственном пути, русский философский язык Бахтина. Путь, как приходится судить по его опубликованным работам, остался не пройден до конца. Впрочем даже поздние записи 1970–1971 годов оказываются разметкой всё того же одного пути.

Бахтин вводит резкую, бердяевскую по тону границу между живым уникальным событием, актом свершающегося бытия, и плоским пространством объективированной культуры. Связь между миром жизни и миром культуры односторонняя: событие свершаемого бытия есть творческое деяние, способное выплеснуть из себя художественные образы и научные построения или пролить на них свет исследовательского понимания, тогда как в создаваемых культурных содержаниях выветрена единственность уникального переживания. Пути от построек культуры обратно к неповторимому поступку их создания уже нет.

Поступок больше чем шаг из единственности переживания к объективации. Поступок полон собой и не обязательно нуждается в проявлении. «Всё, даже мысль и чувство, есть мой поступок»[22]. Поступком будет и жертвенный отказ от себя и упускание себя в бездействии. Бахтинский поступок больше чем поведение субъекта. Когда есть поступок, в субъекте при нем уже не остается по существу строгой необходимости. На вопрос, кто поступает, надо отвечать: поступок не чей, а кто. Не поступок при субъекте как сказуемое при подлежащем, а человек есть – если вообще он есть – поступок. Субъект при поступке собственно говоря нахлебник. Не я готовлю и произвожу поступок, а поступок как начальное событие дает мне быть. Жизнь есть «ответственное поступание»[23]. «Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности»[24]. «Единственное бытие-событие… не мыслится, а есть»[25].

Всего проще возразить: поступок не может быть кто, у него нет глаз чтобы видеть, ушей чтобы слышать, рук чтобы действовать. – Да, но человек видит не потому что у него есть глаза, слышит не потому что у него есть уши и действует не потому что есть руки. Человек будет всё просматривать, всё прослушивать, бездействовать среди непрестанной активности, пока не шагнет навстречу миру, не отважится на то, что Бахтин называет поступком. Только так он выходит из «бессмыслия»[26], начинает видеть и слышать. Видит, слышит и действует человек не в своей биологии, а в своей биографии. «Поступок […] в […] своем свершении как-то знает [!], как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем […]. Изнутри поступок видит (!) уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном»[27]. Субъект и сознание – тени, которые отбрасывает от себя (но может и не отбрасывать?) поступок как событие, как акт принадлежности к месту всякого смысла, т. е. к миру в его истории. Только «изнутри поступка» и больше ниоткуда «ответственно поступающий знает […] свет, в котором […] видит и […] людей […] и небо, и землю […] и время […] и ценность […] этих людей, этих предметов»[28].