Во всех этих универсалиях мы неизбежно наблюдаем присутствие одного и того же вопроса – вопроса о различии между человеком и животным, проблемный характер которого используется для интерпретации конфликтов в обществе и в истории. В классическом социал-дарвинизме существует парадоксальное представление об эволюции, которая должна выделить человечество в собственном смысле этого слова (то есть культуру, технологическое господство над природой – и даже над человеческой природой: евгеника) из животного мира, средствами, характеризующими животный мир («выживание самого приспособленного»), иначе говоря путем «животной» конкуренции между степенями человечности. В современных социобиологии и этнологии «социально-аффективное» поведение индивидов и прежде всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм) представлено как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем человечестве. Может показаться, что в дифференциалистском культурализме эта тема совершенно отсутствует. Но я думаю, что она там имеет место в косвенной форме: в часто встречающемся сочетании дискурса о культурном различии с дискурсом об экологии (как если бы изоляция культур была условием сохранения «естественной среды» человеческого вида), и прежде всего в тотальной метафоризации культурных категорий в терминах индивидуальности, отбора, воспроизводства, смешения. Животное начало человека, в человеке и против человека – источник систематического «озверения» склонных к расизму индивидов и групп – также является для расизма способом теоретического осмысления человеческой историчности. Историчности парадоксальным образом неизменной, если не регрессивной, даже когда она оказывается сценой для утверждения «воли высшей расы».

Так же как расистские движения представляют собой парадоксальный и, в определенных обстоятельствах, эффективный синтез противоречивых идеологий революции и реакции, теоретический расизм является идеальным синтезом трансформации и неизменности, повторения и предназначения. «Тайна», которую он постоянно открывает, – это тайна человечества, вечно выходящего из животного состояния и вечно находящегося под угрозой власти над ним животного начала. Вот почему, когда расизм заменяет означающее расы означающим культуры, он всегда должен связывать его с «наследованием», с «преемственностью», с «укорененностью», со всеми означающими воображаемой связи человека с его истоками.

Весьма ошибаются те, кто считает, что теоретический расизм несовместим с какой-либо «трансцендентностью», как, например, некоторые недавние критики культурализма, совершающие, впрочем, ту же ошибку и по отношению к национализму[55]. Наоборот, расистские теории необходимо содержат момент сублимации, идеализацию вида, привилегированной фигурой которой оказывается эстетическое – потому-то эта идеализация неизбежно и венчается списыванием и возвеличиванием определенного человеческого типа, представляющего идеал человека, сильного как телом, так и духом (начиная с «германца» и «кельта» прошлого и заканчивая «одаренностью» «развитых» наций сегодняшнего дня). Этот идеал одновременно возводится и к первочеловеку (не затронутому вырождением), и к человеку будущего (сверхчеловеку). Это решающий момент для понимания как взаимосвязи расизма и сексизма (важность фаллического означающего в расизме), так и отношений расизма, эксплуатации труда и политического отчуждения. Эстетизация общественных отношений – определяющий вклад расизма в создание проективного поля политики. Даже идеализация технократических ценностей эффективности предполагает эстетическую сублимацию. Неслучайно, что современный менеджер, предприятия которого должны господствовать на всей планете, является одновременно спортсменом и соблазнителем. Символическая антитеза такому менеджеру в социалистической традиции – возвышение фигуры рабочего как совершенного представителя грядущего человечества, воплощающего «переход» от крайнего отчуждения к крайнему могуществу. Возвышение это сопровождалось, как известно, интенсивной эстетизацией и сексуализацией, что позволило фашизму переопределить его в своих целях, – и это заставляет нас задаться вопросом о том, какие элементы расизма исторически проявлялись в «социалистическом гуманизме»[56].

Замечательное постоянство этих исторических и антропологических тем позволяет нам прояснить двойственность отношений, которые теоретический расизм уже два века поддерживает с гуманистическими (или универсалистскими) идеологиями. Критика «биологических» расизмов лежит в основании той широко распространенной, в частности во Франции, идее, согласно которой расизм по определению несовместим с гуманизмом и, следовательно, в теоретическом тане представляет собой антигуманизм, поскольку объявляет главной ценностью «жизнь» в ущерб собственно человеческим ценностям: морали, сознательности, достоинствам личности. Что приводит к общему смешению и череде недоразумений.

Смешение – потому что «биологизм» расовых теорий (в диапазоне от антропометрии и социал-дарвинизма до социобиологии) представляет собой не признание высшей ценностью жизни как таковой, а тем более не применение биологии, но виталистскую метафору определенных сексуализированных общественных ценностей: энергичности, решительности, инициативности и вообще всех мужских представлений о господстве – или же, наоборот, женских качеств пассивности, чувственности, кротости; или даже солидарности, духа общего дела и в целом всех представлений об «органическом» единстве общества, выстраиваемом по модели эндогамной «семьи». Эта виталистская метафора связана с герменевтикой, которая делает телесные черты симптомами психологических или культурных «характеров».

И недоразумение, потому что биологический расизм сам по себе никогда не был способом растворения особости человека в более обширной совокупности жизни, эволюции или природы, но, напротив, применял псевдобиологические понятия для построения человеческого вида, для его улучшения или же предохранения от вырождения. Вместе с тем этот расизм тесно связан с моралью героизма и аскетизма. Именно в этом отношении ницшевская далектика «сверхчеловека» и «высшего человека» оказывается проясняющей. Как блестяще сказала Колетт Гийомен: «Эти категории, задействующие биологическое различие, исходят из реалий человеческого вида и именно так и понимаются. Это момент является базовым. На самом деле человеческий вид – это ключевое понятие, на основе которого каждодневно формировался и формируется расизм»[57]. Не так трудно было бы организовать борьбу против расизма в интеллектуальной сфере, если бы «преступления против человечности» не прикрывалось именем и средствами гуманистического дискурса. Возможно, прежде всего именно этот факт сталкивает нас с тем, что в другом контексте Маркс назвал «дурной стороной» истории, которая, тем не менее, составляет ее реальность.

Но парадоксальное присутствие гуманистической, универсалистской составляющей в идеологическом устройстве расизма позволяет нам несколько прояснить глубинную двусмысленность означающего «раса» (и современных заменителей этого слова) с точки зрения национального единства и национальной идентичности.

Как дополнение партикулярности расизм предстает прежде всего в качестве сверхнационализма. Просто политический национализм воспринимается как нечто слабое, как позиция примирения в мире конкуренции или беспощадной войны (сегодня, масштабнее, чем когда либо, разворачивается дискурс международной «экономической войны»). Расизм стремится быть «целостным» национализом, который не имеет смысла (и шансов), если он не основан на внешней и внутренней целостности нации. Поэтому то, что теоретический расизм называет «расой» или «культурой» (или и тем и другим), является продолжением национальных истоков, концентрацией «собственно» национальных качеств: именно в «расе своих детей» нация может созерцать свою собственную идентичность в чистом состоянии. И следовательно, именно вокруг расы должна объединяться нация, именно с «расой», с «наследием», которое нужно оберегать от какого бы то ни было вырождения, нация должна себя идентифицировать – как «духовно», так и «физически» или «телесно» (то же касается культуры как заменителя или внутреннего выражения расы).