Разумеется, стратегия «пан-православной» или «вселенской» ориентации включала в себя далеко не только языковый аспект; она несла и существенное экклезиологическое содержание. В 1970 г. Московская Патриархия предоставила Северо-Американской Митрополии статус автокефальной Церкви, которая приняла название «Православной Церкви в Америке», the Orthodox Church of America. Каковы бы ни были фактические причины и обстоятельства этого события, богословы диаспоры интерпретировали его как практическое утверждение экклезиологических идей, соответствующих обсуждаемой стратегии. А. Шмеман, бывший главою Свято-Владимирской Академии в 1962–83 гг., передавал содержание события так: Русская Церковь в США «положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости («автокефалии»), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175-летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию» [64] . При нарочитой простоте, это описание богословски насыщенно и чревато. Как нетрудно понять, утверждение о. Александра, что «призванию» Церкви соответствует «географическое определение» и, напротив, не соответствует атрибут «русская», есть своеобразная формулировка вселенскости Православной Церкви – свойства, которое мы обсуждали выше в связи с позициями Братства Св. Фотия. В отличие от Франции, в Америке не было туземного Православия, и потому путь к осуществлению вселенскости Церкви предстает несколько иначе. Во всяком месте рассеяния, Церковь русской диаспоры должна стать местной (поместной) Церковью, сняв для этого этническую границу: ибо именно «поместная Церковь... есть полная Церковь... проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой» [65] . Однако в существенном, экклезиология вселенскости у Шмемана и Мейендорфа, ведущих богословов Православной Церкви в Америке, не расходится с экклезиологией Вл.Лосского и Фотиевского Братства, а обе они не расходятся с еще одним известным опытом эмигрантской экклезиологии, который представлен был о. Николаем Афанасьевым (1893–1960), профессором Сергиевского Института. Приведенные нами тезисы Шмемана прямо перекликаются с Афанасьевым, в главном труде которого «Церковь Духа Святого» можно прочесть: «Согласно кафолической природе каждой местной церкви всё, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается во всех местных церквах... Церковь Божия во Христе... в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием» [66] . И за всем этим экклезиологическим руслом, проложенным богословами русского рассеяния, стоит та же мысль, та же интуиция: духовное задание диаспоры, путь ее выхода вовне, из эмигрантского отщепенства, заключается в осуществлении вселенскости Православия.
В конечном итоге, культура диаспоры сумела не просто достичь «вселенской ориентации», найдя и приняв соответствующие ей языковые и экклезиологические принципы. Она совершила большее: не только вошла в пан-православную и вселенскую перспективу, но стала в ней значимым явлением и заняла самостоятельное место, дав начало новому творческому этапу православной мысли. В известной мере, это – совокупный итог всей философско-богословской работы диаспоры; но главный вклад в этот итог внесли, несомненно, два достижения: новое осмысление православного отношения к патристике и Преданию, выразившееся в концепциях «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза», и новое осмысление богословского значения духовного опыта, исихастской аскетической практики и учения св. Григория Паламы. Первое из этих творческих достижений принадлежит целиком о. Георгию Флоровскому, тогда как второе связано, прежде всего, с именами о. Василия (Кривошеина), Вл.Лосского и о. Иоанна Мейендорфа.
Основополагающий принцип православно-церковного миросозерцания – определяющая, нормативная роль святоотеческого Предания в богословии и вероучении Церкви. Обычное понимание этого принципа всегда трактовало его как принцип жесткого консерватизма, предписывающий искать решение любых вопросов путем прямого, начетнического приложения текстов отцов Церкви. Под влиянием подобной трактовки складывался образ Восточного христианства как мира застывших архаичных воззрений, мира с боязнью нового, с запретом всякого творчества в интеллектуальной и духовной сфере. Такой образ был господствующим как в западных представлениях о Православии, так и в представлении вестернизованных культурных кругов в православных странах. Он, в свою очередь, диктовал, что путь свободного творчества, обращенного к современности, несовместим с принципом верности Преданию, и творчески развивающаяся мысль необходимо должна отбросить этот принцип. Всё это означало, что в сфере православной мысли (как и во многих других сферах культуры) складывалось противостояние, или же бинарная оппозиция консерватизм – модернизм. После продолжительного господства консервативного полюса, Русское религиозно-философское возрождение, вслед за Вл.Соловьевым, своим зачинателем и пророком, избрало, в целом, позиции модернизма; философия Серебряного Века – затем ставшая философией диаспоры – ориентировалась не на патристическое русло, но на русло традиции новоевропейской метафизики. Однако религиозная мысль диаспоры – ее молодого поколения, что шло следом за поколением философов Серебряного Века, – от этой ориентации отказалась.
Наглядной иллюстрацией отказа служит парижский «спор о Софии». Мы говорили о нем уже не раз – и сейчас вновь вернемся, чтобы дать ему уже окончательную историкокультурную оценку. В контексте нашей оппозиции, софиологическая система о. Сергия Булгакова – типичный образец богословского модернизма: принадлежа богословскому дискурсу, она, разумеется, обращалась к наследию патристики и не отрицала его авторитет; но, тем не менее, по своим идейным, эпистемологическим, методологическим установкам, она оставалась – как и предшествующая философия о. Сергия – свободным построением, направляемым субъективными интуициями автора. Если довериться оппозиции, это значит, что оппоненты софиологии были консерваторы; и их в самом деле, почти как правило, причисляли, и продолжают причислять, к таковым – причислять всех, огульно. Действительность обстоит, однако, сложней. Бесспорно, церковные консерваторы, порицатели всякого творчества и движения в церковной жизни и богословской мысли, сосредоточенные, в особенности, в юрисдикции Карловацкого Синода (РПЦЗ), были противниками софиологии; однако не только они. Как мы указали выше, с критическим неприятием к софиологии отнеслись также Флоровский и Вл.Лосский. Основой их неприятия, как и у консерваторов, служили критерии верности Преданию; но в их понимании эта верность отнюдь не была принципом консерватизма в старом привычном смысле, не значила косности мысли и запрета творчества. В их позициях намечалось уже преодоление, деконструкция самой оппозиции консерватизм – модернизм.
В явном и развернутом виде деконструкция была произведена позднее, в текстах Флоровского, заново формулировавших и углубленно разъяснявших неизменные принципы православного отношения к святоотеческому Преданию. Одним из первых таких текстов стали знаменитые «Пути русского богословия» (1937). Эта книга – одно из высших творческих достижений диаспоры и, по справедливости, она давно признана классикой русской мысли. В своем содержании, «Пути» конкретно-предметны, давая изложение истории религиозного самосознания, книжной и богословской культуры на Руси, беглое – до XVI в., но скрупулезно-детальное – с XVII в. и до канунов русской революции. Но предметное содержание всюду сопровождается углубленным богословским и историософским анализом, и всё изложение воплощает продуманную общую концепцию, которая, в свою очередь, тоже изложена на страницах книги. Эта концепция и есть то, что впоследствии, будучи развито и продолжено Флоровским в других трудах, получило название теории «неопатристического синтеза». Название это общепринято, но, тем не менее, неадекватно. Концепция Флоровского действительно говорит об историческом синтезе как необходимой установке богословского сознания и утверждает принципом синтеза возврат к патристике. «Узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь» [67] , – заявляет уже преамбула «Путей русского богословия». Однако этот возврат – не того рода, какой обычно присущ культурным явлениям, характеризуемым приставкой «нео»: речь отнюдь не идет о появлении некой «неопатристики», отличной от патристики источной. Но речь не идет и о консервативной установке хранения буквы, запрета на всякое развитие источной патристики.
